1048

НАРИС ІСТОРІЇ КУЛЬТУРИ УКРАЇНИ

Книга

Будемо розглядати в цілостівсе те, що входить до культурного фонду українського народу, по можливостіяк систему, і будемо памятати, що різні люди, соціально-культурні верстви, політичні течії завжди вибирали собі з цього фонду не все набуте, а лишете, що

2013-07-26

8.27 MB

1 чел.


Чтобы скачать работу - расскажи о ней в социальной сети с помощью кнопок.

МІЖНАРОДНИЙ ФОНД «ВІДРОДЖЕННЯ»

ПРОГРАМА «ТРАНСФОРМАЦІЯ ГУМАНІТАРНОЇ ОСВІТИ В УКРАЇНІ»

Мирослав Попович

НАРИС ІСТОРІЇ КУЛЬТУРИ УКРАЇНИ

Рекомендовано Міністерством освіти України

Київ

"АртЕк!

1998

ББК 63.3(4УКР) П58

Цей посібник визнано одним з кращих, представлених на конкурс, організований Міністерством освіти України та Міжнародним Фондом «Відродження» в рамках Програми «Трансформація гуманітарної освіти в Україні».

Головне завдання Програми полягає в сприянні гуманізації освіти через створення умов для розробки та впровадження нового покоління підручників і навчальних посібників, зорієнтованих на цінності вітчизняної та світової культури, що притаманні сучасним суспільствам демократичного типу.

Міжнародний Фонд «Відродження», який представляє всесвітню мережу фондів, заснованих відомим американським підприємцем та громадським діячем Джорджем Соросом, буде щиро вдячний за відгуки, пропозиції та зауваження щодо цього видання під час його експериментальної перевірки в навчальних аудиторіях.

ПОПОВИЧ М.В.

П58 Нарис історії культури України. — К.: «АртЕк», 1998. — 728 с: іл. — (Трансформація гуманітарної освіти в Україні).

ISBN 966-505-205-5 ББК 63.3(4УКР)

ISBN 966-505-205-5

©M.B. Попович, 1998

©C.I. Чуєв, обкладинка, 1998

© «АртЕк», комп'ютерний макет, 1998

ВСТУП

Перед тим, як говорити про історію культури, необхідно визначити, що таке власне «культура». І вже тут починаються труднощі, здавалося б, непереборні. Якщо ми звернемося до спеціальних книг і статей за визначеннями поняття «культура», то знайдемо більше сотні дефініцій. На якій із них зупинитися?

Певну ясність у розуміння поняття «культура» внесла Всесвітня конференція з культурної політики, проведена під егідою ЮНЕСКО 1982 року. Вона прийняла декларацію, в якій культура тлумачиться як комплекс характерних матеріальних, духовних, інтелектуальних і емоційних рис суспільства, що включає в себе не лише різні мистецтва, а й спосіб життя, основні правила людського буття, системи цінностей, традицій і вірувань.

Прийняти таке розуміння культури спонукає не тільки авторитет ЮНЕСКО. Книги та лекційні курси з історії культури являють собою по суті історію окремих мистецтв, літератури, освіти тощо. Але у загальному слововжитку термін «культура» означає щось значно більше, ніж сукупність предметів культури чи видів діяльності з їх виробництва. Ми розрізняємо живопис і культуру живопису, тобто культуру творення предметів живопису та культуру їх сприйняття, розуміння, вживання у повсякденному житті. Ми розрізняємо побут і культуру побуту. Ми розрізняємо музику як сукупність творів різних жанрів і музичну культуру цього суспільства, тобто здатність творити і сприймати музику.

Але для того, щоб засвоїти і навчитися створювати певний комплекс явищ культури, треба мати не тільки систему умінь і навичок, а й систему цінностей. На жаль, ми не тільки погано знаємо все те, що було створено нашим народом впродовж його історії. Ми часто не розуміємо, що саме ці культурні набутки означали для людей в ті минулі часи і, отже, як їх нам читати і сприймати сьогодні.

Запропонований посібник з історії української культури являє собою спробу саме такого викладу. Тут містяться і загальнонеобхідні факти з історії культури України. Але суть викладу — в спробі подати фундаментальні культурні цінності різних епох як цілісні системи. Тоді і наступність епох може виглядати як поступовий розвиток зі своїми втратами і набутками.

Проте такий підхід мас свої труднощі.

Поставимо, наприклад, таке запитання: чи належить творчість Бетховена до сучасної української національної культури? Відповідь залежить від того, як ми розуміємо вираз «національна культура». З одного боку, неможливо уявити не лише українського професійного музиканта, а й просто культурну людину, в

З

пам'яті якої час від часу не звучали б музичні фрази з творів великого німецького композитора. Проте чи дає це підстави змішувати в кожній культурі своє і запозичене? Можна сформулювати характеристики власне української музичної культури і віднести до національної традиції тільки ті твори, яким ці характеристики властиві.

Але в такому разі можна навести каверзніший приклад: чи належить до української культури Біблія?

Заперечуючи належність Біблії до нашої національної культури, ми ризикуємо вилучити з неї всі ікони і храми, всю систему свят і обрядів, без яких немислима культура побуту нашого народу впродовж віків. Звичайно, народна свідомість прийняла християнство з його віровченням і обрядовістю далеко не у повній відповідності до канонічної книжно-церковної норми. Та неможливо відокремити в культурному фонді нації «власне українське» від «набутого християнського».

У подальшому викладі ми намагатимемося не нав'язувати читачеві відповіді на питання, що для національної української культури органічне, а що не органічне. Право такого суду належить історії. Будемо розглядати в цілості все те, що входить до культурного фонду українського народу, по можливості як систему, і будемо пам'ятати, що різні люди, соціально-культурні верстви, політичні течії завжди вибирали собі з цього фонду не все набуте, а лише те, що хотіли і на що були здатні.

І, нарешті, ще одна складність, мабуть, найбільш серйозна: що вважати нацією? З якого часу можна говорити про українців як націю, а, отже, який період і який культурний комплекс належать до української національної культурної традиції?

Одразу слід відкинути відповідь, що здається найпростішою: спиратися на українську мову як необхідну ознаку української культури. По-перше, не вся культура втілюється в мові. По-друге, навіть такі сфери культури, як література, далеко не завжди спираються на національну мову. Нарешті, мова змінюється, і було б помилкою вилучати з історії української культури якийсь період тільки тому, що мова тих наших предків відрізнялася від сучасної.

Якби перш, ніж писати про історію української національної культури, необхідно було знайти загальновизнану дефініцію нації, мета написання цієї книги була б безнадійною. Мабуть, і тут слід пошукати компроміси.

Аналогія, яка здається в цьому випадку корисною і доцільною, — це аналогія між етносом (народом, нацією) та популяцією.

Все живе в природі поділяється на види, останні підрозділяються на популяції групи особин певного виду, що живе на певній території. «Популяція», якою є етнос (нація, народність), має із тваринною популяцією спільне тільки те, що групи людей розподілені на різні в культурному відношенні спільноти, які проживають на певних територіях. Ця різність, відносна відокремленість і територіальна прив'язаність соціально-культурних груп забезпечує інформаційну багатоманітність у суспільстві. Етнічна єдність нерід

4

ко усвідомлюється як «кровна», біологічна спорідненість, але насправді є спорідненістю по культурі, а не по крові. Людство культурно дискретне, як біологічно дискретний вид у світі живого. І кожен етнос є «кузнею культурної еволюції» завдяки цій дискретності людського світу. Новації в культурі відбуваються в рамках певного етносу, перебігають по етнічному культурному полю, взаємодіючи з іншими галузями цієї культури. Так відбувається і загальнолюдський культурний прогрес, бо етноси культурно не закриті один для одного, культурне «схрещування» відбувається безперервно, якщо відносини між етносами не складаються особливо нещасливо.

Національна чи етнічна організація є однією з структур, що нагромаджують досвід і передають його новим поколінням. Як класифікувати етнічні спільноти, як відділити нації європейського типу від інших видів етнічної спільності — це проблема соціології та філософії історії. Для курсу історії культури достатньо констатувати, що певна спільність може, не така згуртована, може, надто крихка, але спільність існувала, в її рамках жила культура.

Духовна культура українського суспільства розглядається в цьому посібникові у взаємозв'язку з політичною та господарською. Увесь комплекс проблем розвитку української культури висвітлюється у зв'язку з світовим культурним процесом.

Посібник розрахований не тільки на викладачів і слухачів курсу історії української культури. Враховувати широкий культурний фон доводиться при вивченні і літератури чи окремих мистецтв, і загальної історії. Звичайно, запропонована в книзі концепція розвитку української культури не є абсолютною і безсумнівною і допускає альтернативні точки зору.

5

Розділ I Індоєвропейський фон

§1. СЛОВ'ЯНИ В ГРУПІ НАРОДІВ ІНДОЄВРОПЕЙСЬКОЇ МОВНОЇ СІМ'Ї

Індоєвропейська проблема

Слов'яни мовні і культурні нащадки стародавнього народу, який ми називаємо індоєвропейцями. Отже, історію України треба було б починати не з нашої сучасної території, а звідки-небудь із Малої Азії, степів Алтаю, північного Причорномор'я чи іншого ареалу, де визначать, нарешті, лінгвісти і археологи прабатьківщину індоєвропейців.

Можливий, щоправда, і дещо інший підхід, що його один із українських політичних діячів наївно, але виразно визначив фразою: «ми жили тут вічно». Можна вважати, що ті, хто тут жив впродовж віків, ну, хоча б з неоліту, і є «ми».

Що таке взагалі в історії «ми»? До якої глибини віків, як далеко в часі правомірно говорити про народи-попередники «ми»? Що спільного у тих, хто обробляв українську землю примітивними мотиками тисячі років тому, з нами — сьогоднішніми жителями міст і сіл України?

Єдиної для всіх випадків відповіді на це питання немає. Зміна населення може бути повною, супроводжуватись витісненням або винищенням аборигенів — і те, й інше бувало в історії людства. Вона може бути частковою і супроводжуватись асиміляцією місцевого населення чи його решток. Тоді залишається суб-стратний культурний вилив на завойовників. Але й сліди місцевого, субстратного впливу не означають ще, що історія прийшлого народу є

продовженням попередньої історії цієї землі. Можна твердо сказати: хибно вважати історію українського народу простим продовженням історії тих народів і культур, які колись жили на нашій території.

Яке це має значення сьогодні, в атомний та комп'ютерний вік? Виявляється, має. Не тільки в дрібницях, але й в глибинних світоглядних структурах, що визначають напрямки культурного розвою, знаходимо сьогодні сліди найархаїчніших уявлень. Саме тому, а не з абстрактного прагнення відшукати втрачених фізичних праотців, необхідна реконструкція глибокої давнини.

На території України знаходяться сліди різноманітних культур далекого минулого, наприклад, так званої Трипільської культури V—НІ тис. до н. е. Було чимало спроб подати історію цієї культури часів єгипетських фараонів як історію «праукраїнців». Проте носії Трипільської культури аж ніяк не могли бути ані слов'янами, ані їх прямими попередниками. Загалом для істориків розшифрування етнокультурної приналежності «трипільців» є частиною проблеми Балкансько-Дунайських культур, які могли бути індоєвропейськими, а могли належати до-індоєвропейському населенню цього регіону. Проте «трипільці» почасти могли передати свою культурну спадщину тим індоєвропейським предкам слов'ян, які прийшли на цю територію і їх витіснили або частково асимілювали.

Індоєвропейська проблема має багато різних аспектів. Лінгвісти встановлюють риси давньої індоєвропейської мовної системи, групи діалектів, на які членувалися індоєвропейські мови, генезу індоєвропейських мов. Разом з істориками та археологами вони намагаються встановити територію первісної індоєвропейської мовної спільноти, шляхи міграції індоєвропейських народів, маршрути, за якими предки сучасних індоєвропейських народів прийшли на нинішні свої землі. Реконструюються риси культури, міфології, суспільного устрою стародавніх індоєвропейців та їхніх нащадків.

Хоч би як було заманливо простежити маршрути руху наших предків по Євразії, їх взаємодію з доіндо-європейським населенням завойованих територій, а потім і з іншими народами індоєвропейського мовного кореня, не все це істотно для історика української культури. Нам важливо сьогодні відшукати архаїчні уявлення, рештки яких дійшли до нас крізь пітьму століть, незалежно від того, якими дорогами прийшли наші предки на землю України. Тому зупинимося лише на тому боці гіпотез про історичне минуле індоєвропейців, який має безпосереднє значення для розуміння минулого і сучасного стану культури.

У середині минулого століття дослідникам здавалось, що характеристика індоєвропейського (раніше часто говорили «арійського») пра-народу справа досить доступна кожному, хто знайомий з санскритом, іранською, грецькою та латинською мовами. Пізніше виявилось, що в таких реконструкціях все побудоване довільно, і вибрати серед конкуруючих гіпотез одну-єди-ну абсолютно неможливо.

Настав період спаду інтересу до індоєвропеїстики. Історики культури зацікавились більш надійною, здавалось би, працею порівняльним аналізом міфів індоєвропей-

ці

ських народів, а лінгвісти перейшли від історії мов (діахронного мовного аналізу) до систематичного опису мовних структур (сшіхронний мовний аналіз, дескриптивна лінгвістика). Дескриптивна лінгвістика після класичних праць Фердінанда де Соссюра дала можливість зробити точні класифікації мовних явищ, розгорнути типологічні дослідження, особливо в фонології — аналізі звукового складу мови як системи.

Справа в тому, що відтворення стародавньої лексики індоєвропейської прамови є єдиним надійним способом реконструювати культуру індоєвропейців і навіть географічне середовище, в якому вони жили. А відтворення праіндоєвро-пейських слів на підставі простої схожості слів сучасних індоєвропейських мов — справа безнадійна, оскільки збіг звучань і значень може бути випадковим. Треба встановити закони, за якими з певної пра-форми конкретна комбінація звуків переходить у різні мови, який вигляд вона буде мати в кожній мові-наступниці. Саме ці методики вдалося розробити на підставі дескриптивної лінгвістики.

Однією з оригінальних реконструкцій індоєвропейського минулого, що охоплює максимум доступних на сьогодні лінгвістичних та істори-ко-культурних даних, є гіпотеза, запропонована Вяч.Вс. Івановим та Та-мазом Ґамкрелідзе. Хоч би яким було ставлення до цієї гіпотези, будь-який дослідник сьогодні повинен зважати на факти, що їх ввели автори в науковий обіг. Так, використовуючи новітні концепції лінгвістичного аналізу, Вяч.Вс. Іванов та Т. Ґамкрелідзе показали, що в прамові була лексика для позначення гірських

ландшафтів. Отже, степи Причорномор'я не можуть бути індоєвропейською прабатьківщиною, як вважала більшість дослідників проблеми. Помічено також (ще В.М. Ілліч-Світичем, рано померлим блискучим лінгвістом), що в індоєвропейській прамові були запозичення із семітських мов, отже, індоєвропейці межували з семітами.

У реконструкції Іванова — Ґамкрелідзе ці проблеми вирішуються, оскільки за їх гіпотезою етнос чи група етносів, що говорили діалектами індоєвропейської прамови, жили в Передній Азії, в гористому регіоні на південь від Кавказу. Ця малоазійська цивілізація була якось

Дериваційна модель менування загально-індоєвропейської мовної області та формування історичних діалектів (за Т. Ґамкрелідзе та Вяч.Вс. Івановим)

пов'язана з синхронними їй цивілізаціями семітів та населенням Балкан VIV тис. до н. е.; до кола балкаиських входила і Трипільська культура. Як саме визначити етнічний характер відомих нині археологічних культур Балкан і Передньої Азії, поки що можна сказати тільки гіпотетично.

У деяких індоєвропейських мовах самоназвою етносів стало слово, що сьогодні звучить як «арії» (звідси і «Іран», і «Ейре»). Копіткий фаховий аналіз довів, що первісне значення слова аг(і)о пов'язане з ідеєю господаря і гостя, гостинності, товариських стосунків (на протилежність стосункам кровної спорідненості). «Орати» в індоєвропейській мові походило від har-, слова іншого кореня. Переробка «аріїв» на «оріїв» в низці самодіяльних реконструкцій містить прозорий натяк на те, що «праукраїнці» «жили тут вічно». З таким же успіхом «праукраїнцями» можна назвати Адама і Єву.

Найраннішим відокремленням від індоєвропейської спільноти вважається міграція народів тохарської групи. Виокремлюються і діалекти анатолійської групи, з яких розвиваються мови хеттська, лувійська, палайська тощо, що існували на території Анатолії аж до асиміляції їх носіїв стародавніми греками в історичний час. Потім виділяється «гре-ко-вірмено-арійська» мовна спільнота, яка розпадається на прото-еллінську, протовірменську та про-тоарійську діалектні групи. Грека оволодівають Балканами, витісняючи і асимілюючи раннє доіндоєвро-пейське населення. З Балкан у Передню Азію приходять вірмени (за концепцією Іванова Ґамкрелідзе, повертаються на давню індоєвропейську прабатьківщину). Прото-арійська група розділяється на індо-арійську, яка мігрує на територію Індостану, та іранську, що оволодіває величезною територією на південь і схід від Каспію. З Азії іра-номовні скотарські народи приходять у північне Причорномор'я (ск/-фи, пізніше їх витісняють близькі до них сармати-алани, мовними та культурними спадкоємцями яких с осетини).

Як бачимо, в давнину множина індоєвропейських мов мала інший вигляд, ніж сьогодні. Деякі тодішні мови давно зникли, деякі сучасні мови, такі як вірменська та грецька, зародилися вже тоді, деякі мови ще не існували. За висновками лінгвістів, мовні предки германців, балтів, слов'ян, італіків, кельтів становили групу, яку називають групою носіїв давньоевропейських діалектів. Етноси, які говорили на цих діалектах, з'являються в Європі десь у III тис. до н. е. Вони поступово мігрують на захід, розпадаючись на кельто-італійську та германо-балто-сло-в'янську групи.

Найбільш переконливі лінгвістичні дослідження давньоєвропейської проблеми належать Г. Крає (50— 60-ті pp.) та О.М. Трубачову (60-ті pp.). Крае аналізував лексику і топоніміку і показав, що в той час, коли уже існували окремі ана-толійські, індо-іранські, вірменська та грецька мови, давньоєвропейська мовна спільність ще не була розчленована. У II тис. до н. е., десь в часи Гомера і Троянських війн, діалекти германський, кельтський, італійський, венетський, ілірійський, балтський і слов'янський ще становили мовну спільність. В цій етнокультурній спільності виробилися

терміни в галузі сільського господарства, соціальних відносин, релігії. О.М. Трубачов спеціально вивчав лексику гончарного, ковальського, текстильного і деревообробного ремесел і показав, що в період формування цієї термінології у предків слов'ян останні знаходились у постійних контактах із предками германців і італіків.

На рубежі II і І тис. до н. е. з «дав-ньоєвропейського» мовного масиву виділяється праіталійська мова, італіки заселяють Апеннінський півострів. Ще раніше виокремилася мова ирабалтів, яка в І тис. до н. о. вже розпалася на східно- і західно-балтські мовні сфери (східні балти — мовні попередники латишів і литовців). З початку І тис. до н. е. германці вже чітко зафіксовані в яс-торфській культурі на півночі Середньої Європи; лінгвісти дійшли висновку, що єдина германська мова існувала до середини І тис. до н. е. У ці часи, в епоху Солона, Фідія та Перікла, германські діалекти починають розділятися на східні, північні та західні.

Слов'янська проблема

Проблема полягає в тому, що безперечно слов'янські археологічні культури датуються не раніше, ніж V ст. н. е. Далі вглиб віків спадковість археологічних пам'яток залишається під знаком питання. Окремі згадки давніх авторів можугь стосуватися слов'ян під іншими іменами, і всі ці розрізнені відомості не вкладаються в одне ціле.

Тут можливі два різних підходи. Один з них окреслити географічний регіон, який сьогодні заселяють слов'яни, і шукати своїх предків саме на цій території. Можна вважати північних сусідів скіфів, згадуваних античними авторами, — неврів, гелонів, будинів, — пра-слов'янами просто тому, що хто б інший тоді міг там жити? Приблизно цим шляхом пішов видатний археолог і історик культури Б.О. Риба-ков. В усі посібники стародавньої історії нашого краю, які виходили в радянський час, до «нашої історії» включалось все, що з палеоліту знайдено на сучасній території розселення українців, росіян, білорусів.

Інший метод вимагає ретроспективної реконструкції минулого, тобто руху назад в історію від явно слов'янських археологічних культур, пошуку відповідностей з куль-турами-попередниками.

Найбільш узгоджена з результатами історико-лінгвістичних досліджень ретроспективна концепція В.В. Седова. Проте і в цій концепції є слабкі місця. Хоча одна з археологічних культур кінця І тис. до н. е., так звана культура підклошевих поховань на території Польщі, нібито підходить для праслов'янської, проте її наступницею на цій території є так звана пшеворська культура, явно неслов'янського типу, радше германського. Доводиться говорити про «внесок» слов'ян у напевно чужу культуру або покладати сподівання на більш точні археологічні спостереження, які б дозволили розрізнити всередині або під вуаллю пше-ворської культури якісь варіанти.

Коротше кажучи, археологічні матеріали на сьогодні інтерпретуються на етнокультурному рівні дуже погано, немає безсумнівних доказів етнічної приналежності тих чи інших археологічних пам'яток в

11

Розселення слов 'ян

територія поширення культур празького типу в VI ст. н. е.

—► — напрямки розселення слов 'янських етносів (пунктиром гіпотетичні)

періоди, що передували V ст. н. е. Це не дозволяє окреслити не лише маршрути праслов'ян, а й загальні риси їх матеріальної і духовної культури.

Різні дані дозволили ще на початку століття видатному чеському славісту Л. Нідерле твердити, що первісна територія слов'ян має знаходитись десь між течіями Вісли і Дніпра, південніше Прип'яті. Ця гіпотеза загалом підтверджується, але слов'янської проблеми не розв'язує, оскільки окреслена Нідерле територія надто велика для виникнення праслов'янської спільноти. Щоб поширитись на велику територію, потрібен час лінгвістичних та інших культурних змін. Отже, не знімається питання на сході чи на заході окресленої Нідерле території знаходяться витоки слов'янства. Розселились слов'яни з Дніпра на Віслу чи, навпаки, з Вісли на Дніпро? Більш аргументованою є гіпотеза про розселення слов'ян з заходу на схід.

Загальну картину етногенези слов'ян більш упевнено дозволяє відтворити мовознавство.

12

Праслов'янська мова як система формується тільки в кінці І тис. до н. е. Лінгвісти припускали, що спочатку існувала єдина балто-слов'янська мовна спільність. Проте подальші дослідження показали, що розпад балтських мов на східні і західні стався раніше формування праслов'янської мовної системи. Аж до другої половини ї тис. н. е. балтомовні народи були дуже численними і заселяли величезні простори Східної Європи; різні балтські етноси залишили дніпро-двинську, верхньоокську, юх-новську, милорадську культури та культуру штрихованої кераміки, що відповідають летто-литовським етносам, а також західно-балтські поморську культуру та культуру пруських курганів.

Західні балти — галінди (літописна «голядь»), судава (літописні «ятвяги»), пруси — в мовному відношенні ближчі до слов'ян, ніж східні; ця близькість пояснюється тривалим сусідством і взаємодією, а не спільністю походження. Отже, пра-слов'яни повинні були жити десь по сусідству з західними балтами.

З кінця І тис. до н. е. до III—IV ст. н. е. відбуваються різкі зміни в праслов'янській мовній системі: еволюціонує її граматичний лад, глибоко змінюється фонетична система — відбувається палаталізація приголосних (з'являються «нь» і «н», «ть» і «т» тощо), усуваються деякі дифтонги, відпадають приголосні в кінці слів і так далі. Праслов'янська мова дедалі більше диференціюється на окремі діалекти. А з V ст. н. е. розвиток праслов'янської мови вступає в новий етап у зв'язку з початком ери великого переселення слов'янських народів.

§ 2. ІНДОЄВРОПЕЙСЬКІ ТРАДИЦІЇ В ДУХОВНІЙ КУЛЬТУРІ

Світовий порядок

Засадовою стосовно осмислення світу давніми індоєвропейцями була їх міфологія. На відміну від легенд, казок та іншого фольклору міфологія характеризується такими головними ознаками:

1) міфи є історичними оповідями, тобто сприймаються як правда, як знання про те, що було в минулому насправді;

2) міфи формулюють зразки і норми поведінки для тих, хто в них вірить;

3) міфи виконуються разом з ритуалами, відтак учасники ритуальних дійств переживають міф щоразу як повторення тих подій, про які в ньому розповідається.

Міф є священна, сакральна історія, тобто він розповідає про сакральні події і не вимагає ні підтверджень, ні пояснень — навпаки, все пояснюється через міф і «підтверджується», якщо збігається з міфом. Норми поведінки, як заборони, табу, так і вказівки, прескрипції, теж сприймаються як священні, недотримання їх може мати надприродні катастрофічні наслідки. Через участь у ритуальних дійствах люди ніби входять знову в той час, про який розповідає міф; це сакральний позаісторич-ний час, головна особливість міфологічного світогляду, властива всім народам. Входячи в сакральний час, люди міфологічної культури немовби випадають з реальної історії в «поза-часся».

Міфологічна історія — це завжди історія творіння із хаосу порядку,

космосу (у давніх греків kosmos означало не «Всесвіт», як зараз, а «порядок у Всесвіті»). Певному порядку (в «Ведах» r(i)ta, в давньоіранському arta) підпорядковані і рухи світил, і зміни пір року, і відносини між богами, і відносини між людьми. Принципи, на яких ґрунтується порядок, проявляються в особливій значущості сакральних чисел — 2, 3, 4, 7, 12. Світ немовби підпорядковується ритмам, пов'язаним із цими числами.

Найпростішою, найбільш природною видається класифікація за бінарним принципом, принципом «так» і «ні». Ця класифікація відповідає, очевидно, природним властивостям людини, людського мислення, має вона також і соціальне підґрунтя. Надзвичайно важливе значення в архаїчних суспільствах мала заборона інцес-ту одруження безпосередніх родичів (батько дочка, мати син, брат сестра). Як показує аналіз термінології спорідненості та сімейних стосунків давніх індоєвропейців, вони користувались термінами, властивими системі так званого крос-ку-зенного шлюбу. При цій системі вважалось обов'язковим брати жінок з одного певного роду. Якщо в цей рід також віддавали заміж своїх дівчат, всі були одружені на кузинах двоюрідних сестрах. Два таких роди становили пару, пов'язану шлюбними зобов'язаннями. Цей період зберігся у пам'яті легендами про двох царів, звідси численні парні образи індоєвропейської міфології і тема близнюків, яка зокрема включала брата й сестру, інцест між ними та покарання богів (перший гріх і початок історичного часу).

З точки зору шлюбних союзів клас «своїх» чітко окреслювався тією групою, до якої належав Ego (Я) і з якої заборонялося брати жінок для уникнення інцесту. Клас, до якого належала моя мати і з якого Ego мав брати жінок, був уже класом «чужого» (точніше кажучи, «освоєним чужим»). Пізніше, коли система обов'язкових адрес для «шлюбних контрактів» зникла, «освоєння» чужого людського світу відбувалось шляхом двох ритуально значущих процедур: спільної трапези та обміну жінками. Таким чином, світ чужого означувався як «жіночий» світ, світ свого — як «чоловічий» світ, що не означає нижчого рангу жінки.

В індоєвропейських мовах зберігаються відбитки давніх уявлень про «свій», «вільний» світ: від кореня leudh — «рости» — грецьке eleutheros і латинське liber«вільний», наше люди, а від кореня sueсвій, suus, звідки також етноніми «сабіни», «шваби», «шведи» тощо, терміни «свекор» (в давнину глава громади «своїх», собь, відособлений член якої називався «особа»; того ж кореня і значення — грецьке idiotes).

Серед бінарних опозицій, збережених нащадками давніх індоєвропейців у сьогоднішніх мовах, важливе місце посідає опозиція правого і лівого. «Правий» означає водночас і «прямий», і «правильний». Характерно, що для «лівого» спільна назва в індоєвропейських мовах не збереглася. Це пояснюється частим накладанням табу на згадування небезпечного і ворожого імені «неправильного світу», світу хаосу і безладдя.

Мовчання такий же ритуальний спосіб комунікації, як і говоріння. Аналогом мовчання є прикриття тіла одягом. Одяг прикриває частини тіла, табуйовані для погляду чужого; відповідно накладається табу на слова, які називають ці частини тіла.

Це нам залишилось і до сьогодні: повне знищення табуювання попри його умовність означало б ліквідацію норм, суспільного порядку.

Світ «свого», світ порядку протистоїть світові «чужого» так само, як культура натурі, освоєне і опрацьоване дикому. Універсальним символом дикого і природного є сире, культурного і освоєного варене і вогонь (пізніше золото, гроші).

До фундаментальних належать також класифікації на потрійному принципі. Найпростіший приклад виділення у світі не тільки опозиції «верх низ», а й опозиції «верх середина низ». Це більш складний поділ, бо в «середину» ми нібито вставляємо себе, Ego, і дивимося уже на себе як на один з предметів цього світу. Іншими словами, класифікація на «три» пов'язана вже з самосвідомістю.

Згідно з гіпотезою Жоржа Дю-мезіля, потрійна класифікація Космосу найбільш характерна для індоєвропейського світу. Дюмезіль посилався передовсім на результати аналізу індоєвропейської міфології. І хоча принцип виділення трьох головних функцій як богів, так і соціальних груп — жрецької, владно-військової та «продуктивної» (скотарсько-землеробської) — знайшов підтримку і підтвердження, ідея трьох головних класів індоєвропейського суспільства залишається сумнівною.

Справа, очевидно, в тому, що концепція трьох головних соціальних функцій сама належала до індоєвропейської міфології, а не виражала чітких соціальних реалій. Суспільство могло членуватися на різні соціальні групи, але сприймалося це в дусі ідеології «світового дерева».

Поділ Космосу на три частини або ототожнення світу з деревом, у якому виділяються верх (крона), середина (стовбур) і низ (корені), є універсальним для всього людського суспільства. Рівнозначними універсальними образами упорядкованого на три частини світу є гора і стовп.

Класифікація світу на три частини відповідно до поділу на верх, середину і низ на індоєвропейському матеріалі простежується, зокрема, на класифікації тваринного світу. До «верхнього» світу належать птахи, до «середнього» ссавці: вовки, ведмеді, леопарди, леви, вепри, олені тощо, до «нижнього» змії, водяні тварини, комахи. Тварини «середнього світу» бувають ритуально близькі і ритуально віддалені від людини. Ритуально близькими були вовки, ведмеді; найбільшу близькість до ведмедів спостерігаємо в германо-балто-слов'янському колі. Близькість означала наявність ритуалів перетворення на вовка чи ведмедя, супроводжуваних одяганням у їхні шкури. З вовком асоціювались особливо люті дружини воїнів, що входили під час битви в надзвичайний шал, навіть не відчуваючи болю (у германців цей стан асоціювався також з ведмедем). Слід зазначити, що назва ведмедя часто табуювалась (в слов'янських мовах внаслідок табу збереглася описова назва «той, що любить мед», у германських описова назва від кольору «брунатний»). Окрема градація існувала для свійських тварин. Тут найближчим до людини був кінь (а також осел). Далі йшли за ступенем близькості корова (бик), вівця, козел. Ритуально чужими були собака, свиня, кішка.

Птахи тварини «верхнього світу» позначалися словом від ко

реня hwej, що означало, з одного боку, «повітря», «вітер», «верхній світ взагалі», з іншого боку — «орел» як господар «верхнього світу». Важливе культове значення мали водоплаваючі птахи, які не тільки в індоєвропейському, айв усьому євразійському світі символізували зв'язок нижнього світу з верхнім. Загаль-ноіндоєвропейською є назва gans «дикий гусак»; від кореня eWol- із загальним значенням «водяний птах» давньоєвропейські діалекти утворили слова для позначення лебедя. Ми зустрічаємо в фольклорі мотив перетворення жінки на лебедя та на гуску, а також участі водоплаваючих птахів у творенні світу.

«Нижній світ» стійко символізується образом змія. Слід також звернути увагу на особливу міфологічну роль миші, пов'язану з мотивом сліпоти, та жаби, назва якої часто табуйо-вана (в германо-балто-слов'янському регіоні слова, споріднені зі словом «жаба», є описовим евфемізмом).

Існує й упорядкування світу за чотирма координатами. Це передусім стосується чотирьох сторін простору. Якщо чотири сторони, «вітри на чотири сторони», квадрат символізують безконечність чи небо, то ритуальний круг конечну землю, упорядкування світу, замикання «свого» і відділення його від «чужого». У Римі і в давній Індії однаково вважалось, що чотирикутні в плані храми, орієнтовані за частинами світу, є олтарями або храмами Неба, а круглі олтарями чи храмами Землі. Число 4 пов'язане з культом грозового і воєнного бога: четвер день Юпітера (фр. jeudi), бога-гро-мовика (нім. Donnerstag, у нас Іллів день). Рік ділився натри частини, але під впливом просторового поділу з'являється і поділ на чотири сезони. Є спостереження, згідно з якими для кочових та напівкочових народів, у тому числі індоєвропейських, більш характерне упорядкування світу в чотирьох (горизонтальних) координатах, для землеробських у трьох, тобто горизонталь характерна для мандрівних скотарів, вертикаль для землеробів.

Ритуальна значимість чисел 7 і 12 пов'язана зі значимістю констант світового порядку: 7 — сума, 12 —добуток чисел 3 і 4. Обидва числа символізують цілісність світу. Вже в індоєвропейську епоху вони пов'язані з сонячним та місячним календарем і семиденним тижнем. Сімка пов'язана з поєднанням трійки і четвірки як повна сукупність просторових координат верх, середина, низ, вперед, назад, ліворуч, праворуч.

Структура індоєвропейського пантеону

В язичницьких релігіях та міфологіях народів індоєвропейської групи боги та інші міфологічні персонажі їх давніх предків успадковані. Головне, проте, не у власне персонажах, а в їх функціях і стосунках між ними, тобто в структурі світу богів та надприродних сил. Пантеон давніх індоєвропейців зберігся не стільки в конкретних постатях богів і героїв, скільки в ролях, що їх грали персонажі глибокої давнини і які повністю або частково замінювалися новими персонажами. Ці «міфологічні змінні» переходили і у вироджені форми міфів — казки, легенди, а також різні жанри пізньої літератури.

Як зазначив Мірча Еліаде, розвиток релігій веде до спеціалізації

богів у покровительстві людським заняттям і природним процесам, внаслідок чого стають дедалі менш виразними і відходять на другий план «старші» боги, творці первісного порядку. В індоєвропейську давнину саме поняття божества пов'язувалось із небом, його світлом і блиском, що відображалось у слові deiwo «світозарний, небесний, денне сяюче небо». Бог-батько (давньоіндійське Dyaus pitar, грецьке Zews pater, латинське Iupiter) лишається головним богом індоєвропейців, що протистоїть матері-землі як її чоловік (грецьке Demetra означає «мати-земля»); людина уявляється породженням землі (лат. homo пов'язане з humus). Оскільки духовна сила відрізнялась від фізичної, так само відрізняються їх божественні представники: сила матері-землі — це сакральний вираз сили родючості, плодючості, вегетативної сили, асоційованої як з життям-народжен-ням, так і зі смертю.

В індоєвропейську епоху з небом асоціюється також бог-громовер-жець, що належить до військової функції: його ім'я збереглось у литовському Perkunas, слов'янському Перун, хеттському Pirna, ісландському Fjorgyn (мати громовержця Тора) тощо. Супротивником громовержця найчастіше виступає міфологічна істота у вигляді змія, асоційована з земними глибинами і смертю, зокрема пасовищем для душ померлих. її ім'я походить від кореня wel-. Як носій небесних сил бог-громовержець може протистояти також і жіночим персонажам, похідним від матері-землі. З часом військовий грозовий бог відтісняє небесне божество-батька.

Так, у давньоіндійському світі бог-отець Дьяус Пітар відходить на другий план, він уже не мислиться як повелитель усіх богів. Образ головного воєнного бога роздвоюється: носій його імені відтісняється на периферію (Парджанья — бог дощу і грозових хмар, Парвата — бог Гори). З'являються нові боги — Адітьї. Функцію бога війни виконує Індра. Найбільше змін відбувається у втіленнях функції контролю за підтриманням Порядку, що її виконували жерці. Ці функції в сфері богів покладено на пару Мітра Варуна, які виступають частіше невіддільно один від одного (як «двандва»), але різняться за своїми рисами і за роллю. Варуна — бог несподіваний, різкий, жорстокий і імпульсивний, він насилає кари згори вниз, на людські голови; Мітра — бог спокійний, він швидше залагоджує суспільство і Космос, підтримує Порядок шляхом виконання ритуалу, за його допомогою прохання людей ідуть знизу вгору, до богів. До Адітьїв, крім Мітри, Варуни і Індри, належать брати-вершники Ашвіни, які покро-вительствують земному світові безпосередньо і можуть бути пов'язані з функцією продукції — репродукції. В подальшому функції Мітри набувають розвитку і ускладнення: Ар'яман забезпечує згуртованість і стабільність суспільства аріїв, Бгаґа розподіляє блага в цьому суспільстві.

Грецька міфологія надзвичайно яскрава і різноманітна, збереглася добре в деталях, крім того, на неї накладаються впливи сусідніх ідеологій. Тому структура грецького пантеону не така очевидна.

На протилежність грецькій, міфологія римлян виглядає скупою і невиразною. На час, коли утверджувались норми ідеології Великого міста, власне міфології в Римі вже не було;

історичні легенди практичних римлян краще зберегли давні міфологічні структури. Проте аналіз і тут дозволяє виділити не тільки три функції (їм відповідають у римському пантеоні Юпітер, Марс і Квірін), але й деякі аналогії дуальності Мітри — Варуни.

В римському пантеоні головним богом залишився спадкоємець бога Неба індоєвропейців Юпітер. Будучи віддаленим від земного світу і досить абстрактним богом-зверхни-ком, Юпітер мас двійника, блідого і невиразного «бога-вірність», що за своїми характеристиками нагадує Мітру. Ще більш яскраво опозиція «Мітра Варуна» проглядає в легенді про заснування Рима. Риси Варуни притаманні Ромулу, натомість Нума Помпілій м'який і розсудливий цар, який вносить мир і злагоду в суспільне життя. Якщо дії Ромула спрямовані згори, з владних вершин, униз на народ, то Нума сприяє організації суспільства і виконанню культу знизу вгору.

Подвоєння жрецької функції в міфології і історичних легендах має глибокі корені в самому понятті священного. Аналізуючи це поняття у індоєвропейців, Еміль Бенвеніст показав наявність двох значень священности позитивного того, що освячене присутністю божества і причетність до чого можлива і бажана, і негативного того, що встановлене божеством і порушення якого веде до божественної кари; того, причетність до чот для людини заборонена. Цю протилежність Бенвеніст показує на парах spentayaozdata в авестійських текстах, sacersanctus в латинських, hieroshagios в грецьких. Так, священний простір, обгороджений стіною, характеризується як sacer, він наділяє священною силою, в той час як сама стіна є sancta, її торкатися і переступати не можна. Сила жерців сакральна — вона наділена благодаттю, що дозволяє ефективну молитву; але і цар-воїн теж був наділений магічною силою. Ця сила (грецьке kudos, слов'янське чудо) є проявом магічної влади богів, внаслідок якої воїн може здобути kleos — славу.

Отже, подвійність жрецької функції може знаходити вираз і в різниці між магічними ролями жре-ця і воїна-царя: жрець насамперед «Мітра», цар-маг — насамперед «Варуна».

Жертва і оновлення

Рештки давньої сакральної термінології, архаїчних звичаїв та ритуалів, риси вірувань різних народів індоєвропейської мовної групи дозволяють провести аналогії з найдавнішими уявленнями народів світу і знайти спільні риси міфологічної свідомості в різних кутках земної кулі.

Насамперед необхідно зрозуміти природу такого важливого елемента будь-якого ритуалу, як жертва і, зокрема, людська жертва.

Роль жертви ми часто розуміємо прагматично, як плату богам за принципом «ти мені, я тобі». Безумовно, в тому безконечному ланцюгу дарінь-віддарувань, у якому живе людина в своєму суспільстві і її уявлення процесу спілкування з богами, є і примітивний прагматичний розрахунок. Проте ритуальний зв'язок на ґрунті даріння має глибші духовні підвалини. Ритуальне даріння і жертва як його вид вводять людину в коло «своїх» із сакральним світом, підтримують Порядок, заведений богами

тоді, коли світ постав із хаосу. Принесення в жертву людини .числилося як акт, що повторює упорядкування світу. Тому не лише богам приноситься жертва першожертву приносять боги як засіб встановлення Порядку. Ведична література описує жертовне розчленування першолю-дини Пуруші як становлення космічного і соціального порядку: з голови його постали брахмани, з рук — вої-ни-кшатрії, з чресел — трудящі-вай-ш'я, з ніг — опертя суспільства, чу-жинці-підлеглі — шудри. Розчленування жертви означає виділення функцій в суспільстві. Так, коли під час банкету у степняків донедавна гостеві підносили голову барана, а іншим учасникам урочистості кожному строго визначеігу частину жертовної туші, то це було відображенням певного соціального порядку.

Свого часу самі лише припущення про те, що наші предки убивали батьків, викликали обурення навіть етнологів-фахівців. Обряди з кривавим жертвопринесенням жорстокі, але їх не можна оцінювати з психологічної точки зору. Кривава жертва свідчить, як пише Мірча Еліаде, не про особливу жорстокість, а насамперед про сакралізацію життя. Ставлячи поруч життя і смерть, люди архаїчної свідомості уявляли порядок-космос як подолання смерті, утвердження життя над смертю. Принесення людини в жертву переживалось як повернення до стану хаосу, в якому смерть і життя невіддільні, і як відтворення акту упорядкування світу, акту творіння, в ході якого смертю ж долається смерть. Це уявлення збереглось і в християнському «смертію смерть поправ».

Ритуально близькі до людини тварини послідовно кінь, бик, вівця, коза приносились у жертву як заміна людини; не виключено, що колись у жертву богам приносився первісток-син. Спогади про принесення в жертву богам стариків збереглися з досить близьких часів, зокрема у слов'ян. У період, доступний для зіставлень різних фольклорно-етнографічпих даних, цей звичай був уже напівзабутим архаїзмом і лишив по собі тільки рештки обрядів, але десь в епоху «давньоевропей-ської» спільності він ще міг існувати.

Імітація розчленувань тіла у всіх народів здійснювалась у час умисного заподіяння страждань молодим людям у період переходу в нову вікову категорію ритуалу ініціації. Цей дуже жорстокий в своїх початкових витоках ритуал відтворював смерть як терзання людини демонами, страждання, які юнаки витримували з надзвичайною стійкістю. Перехід до іншої соціальної категорії здійснювався через стан, який етнологи називають л/мшаль-ним (відлат. Іітеп поріг). Вліміна-льному стані людина вже не належить до старого статусу і ще не вступила в новий, тобто тут панує первісний хаос. Перемога над хаосом здійснюється через відтворення акту творіння-упорядкування космосу.

Процес ініціації, супроводжуваний стражданнями-випробування-ми, осмислювався як мандри через «простір смерті» і перемога над силами зла. Чарівні перевтілення «молодшого брата» в казках і міфах, його первісна ницість і дурість, поступове перетворення на повноцінного мужнього героя відтворюють у фольклорі пам'ять про ритуал ініціації, який щиро переживався як смерть і нове народження.

Подібним до лімінального є стан маргінальний (лат. marginales «вміщений на полях (книги)»). Маргінальний стан безпосередньо межує з упорядкованим, сусідить з ним, але має бути освоєним. Таким маргінальним середовищем середовищем «своїх», яке означається, символізується як «чуже» в суспільстві з крос-кузен-ним шлюбом була його «жіноча» половина. Позначення близького як чужого і забороненого пов'язане з ідеєю інцесту і породжує близ-нюковий культ та близькі до нього образи. До глибокої давнини належить міф про близнюків — синів Сонця. Маємо його відображення в образах Ашвінів в індійській, Насатьїв в іранській, синів Сонця в балтській, вершників коло Матері-Світового дерева в слов'янській традиціях. Спільним для індоєвропейських народів також є сюжет гріхопадіння близнюків брата (братів) і сестри.

Близнюки у різних народів світу сприймаються як аномалія, оскільки нормою є народження однієї дитини. Така аномалія або сприймається міфологічною свідомістю як зловісний символ, або сакралізується. Як пара, подібна до близнюків, сприймається і «подвоєння» людини в її образі: тіні, сліді, віддзеркаленні. Двійник-образ сприймається як одна з душ людини, а саме душа, що пов'язує людину з соціальним середовищем, дається разом з ініціацією і фіксується в імені.

Тема близнюків, братів, брата (братів) і сестри тощо варіює в індоєвропейській міфології, поєднуючи ідеї інцесту і кари за інцест, взагалі порушення табу і покарання-долі, двійника як втілення-подвоєння індивіда, його духовної суті і його долі, дивовижного перетворення марґінала-дурника на гідного мужа.

Повернення до того стану, в якому суспільство позбувається норм і порядку, ритуальне відтворення космічного акту творіння, нове і нове переживання утвердження порядку над хаосом, життя над смертю знаходить вияв у понятті «священного часу». Здійснюючи ритуали відновлення і відродження, люди архаїчної культури немовби виходять із реального історичного плину часу і вступають у позачасове «острівне» вічне існування.

Ці та деякі інші загальні уявлення належать до так званих універсальних культурних архетипів, зразків, що успадковуються наступними культурами, інколи зберігаючи, інколи повністю змінюючи свій давній смисл. Так, цілком змінюється в історії культури модель світу, але залишаються потреби в загальних координатах простору й часу і людині як центрові відліку, а також неясні спогади про світове дерево, хоча вже й позбавлені давнього змісту. Притаманний усім епохам людської історії поділ діяльності на сакральну і про-фанну. Речі, які включаються до сакральних дій, можуть сприйматися як сакральні незалежно від обставин, а можуть набувати сакрального значення тільки в контексті ритуальної дії, в ході її виконання. Ознакою сак-ральності є особлива сакральна мова, якою спілкуються не стільки між собою, скільки з богами. Туманні і незв'язні мовлення піфії безглузді з точки зору профана (людини світської, не посвяченої в Таїну), але саме так годиться віщувати. Гадання мають використовувати мову абсурду, бо подія, причинно зумовлена іншою подією, пояснена як фізичне явище, тим самим упорядкована в системі зв'язків реального світу і стає звичай

ним елементом фізичного буття, а, отже, перестає бути знаком. Безглузді бурмотіння божевільних, екстатичні вигуки шамана чи учасниці оргії, які знаходяться в трансі, викликають страх і відчуття причетності до сакрального. Зрештою, так само нерідко з божевільних, глухих, німих, заїк тощо сміються, женуть їх, а то й убивають — контакт із сакральними силами може бути небезпечним, якщо це «нижній світ»; контакти з «нижнім світом» можуть оцінюватися сміхом, як прояв абсурду. Звідси зв'язок сміхової культури з ідеєю контакту з «нижнім світом» аж до високих літературних форм, як, наприклад, поетика Гоголя.

З сивої давнини до наших днів поділ світу на сакральну і профанну сфери реалізується в поділі часу на будні і свята. Відтворення минулого в дні «священної пам'яті» є не просто нагадуванням історичного прикладу, а неначе поверненням у минуле, ототожненням себе з учасниками минулих, міфологізованих подій, перенесенням плинного часу в «острівний», «літургійний». Зникнення поділу часу на свята і будні, перетворення його на суцільні будні або на суцільне свято посилює хаос. Прикладом може бути вживання алкоголю: обов'язкове як ознака свята, зокрема в праіидоєвропейські часи, — людина в стані сп'яніння немовби перебувала у контакті з «нижнім світом», — як буденне ж явище воно оцінюється принаймні як небезпечна звичка.

Жертва віддає до сакральної сфери близьке і улюблене, «своє» і найбільш «своє». Сакральна цінність еквівалентна мірі страждання того, хто жертвує, але суть жертви не в стражданні, а у виділенні тих елементів, поєднання яких у ціле є актом встановлення порядку. Можна дивуватися глибині оцінки архаїчною культурою тієї обставини, що індивід в світі живого завжди є тільки умовою збереження виду чи популяції, скарбницею її механізмів виживання і полігоном корисних для цілого виду мутацій. Вид живий тому, що індивід смертний, і трагізм полягає вже в принципі існування і еволюції життя на Землі. Якесь відчування цієї істини приходить разом з усвідомленням людиною своєї смертності. І, усвідомлюючи неминучість смерті, людина вводить її в контекст життя для підтримання порядку проти хаосу.

Спадщина давнього індоєвропейського минулого нерідко дає ті культурні рамки, які дозволяють нам глибше розуміти світ в нас самих і довкола нас.

ЛІТЕРАТУРА

Бепвенист Э. Общая лингвистика. — М., 1974.

Бепвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. — М.р 1995.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. — Тбилиси, 1984.— Т. I—II.

Герценберг Л.Г. Морфологическая структура слова в древних индоиранских языках. — Л., 1972.

Аюмезилъ Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986.

Иванов Вяч. Вс, Топоров В,Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. — Москва; Смоленск, 1994—Т. 1.

Раевский A.C. Очерки идеологии скифо-сакских племен. — М., 1977.

Седов В.В. Ранний период славянского этногенеза // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. — М, 1976.

Трубачев О.И. Ремесленная терминология в славянских языках. — М., 1966.

Элиаде Мирча. Мифы, сновидения, мистерии. — М.; К.. 1996.

Розділ II Слов'янські культурні джерела

§ 1. СЛОВ'ЯНИ НА ТЕРИТОРІЇ УКРАЇНИ

Розселення слов'ян на сході Європи

Слов'янські культури на величезній території, що охоплює пояс від Карпат до Дунайської низовини, південну Польщу і лісостепову Україну, праві береги Прип'яті і Поде-сення з окремими «рукавами» в південному напрямку, настільки близькі між собою, що їх часто об'єднують в одну археологічну культуру. За місцем перших і найбільш яскравих знахідок вона називається Празько-Корчакською (або Празько-Житомирською) і датується VI—VII ст. и. е. Однорідність її свідчить про те, що слов'янство в третій чверті І тис. н. е. ще не втратило етнокультурної цілісності.

З території на північ від Карпат слов'янські племена мігрують через хребет, у долини річок Влтави і Ваг, потім звідти переселяються на північ, вниз по течії Ельби — на землі, покинуті східними германцями. Слов'янськими стають території усього прибалтійського Помор'я. З України і почасти з південних схилів Карпат починається велике переселення на По-дунав'я і на Балкани. Слов'яни заселяють Грецію аж до Пелопоннеса, опиняються і на Апеннінах.

Колонізація північно-східної Європи здійснювалася як із східної частини земель Празько-Корчакської культури, так і з території північної Польщі. Звідси, з лісисто-болотистого межиріччя Вісли і Німану, прийшли на північ Бєларусі та на Валлійські висоти кривичі. З криви-цької землі почалась колонізація пізнішої Новгородської і Псковської

План і реконструкція напівземлянки.

Городище Монастирьок па Дніпрі, напроти Переяслава

Рештки жител-напівземлянок. Корчак VII

землі (словени є нащадками кривичів). За літописними даними, «з землі ляхів» прийшли на схід від Дніпра, в басейн Сожа і Десни, в верхів'я Оки радимичі і вятичі.

Слов'яни розселялись вздовж великих і малих річок на узвишшях над поймами, в лісових хащах і в степу, на нових землях, що були для них більш-менш звичним ландшафтом. Зима на Правобережжі Дніпра не холодніша, ніж у Центральній

Європі, і не така сира, а літо сухіше і тепліше. Лісові та супіщані ґрунти зручні для землеробства, і чим далі на схід, чим частіші ділянки степу серед порослих лісами горбистих рівнин, тим землі щедріші. Ріки і озера були повні риби, включаючи і осетрові породи, в лісах — соснових на півночі та на Поліссі, дубових та мішаних південніше — можна було полювати цілий рік. Мед брали у диких бджіл, ставили свої борті.

Типове слов'янське житло на цій території напівземлянка; жили, проте, і в землянках, і в наземних будівлях. Ізба, істьба слово, запозичене з германських мов; означало воно теплу будівлю. Хиза [хижа, хижина) болгарського, книжного походження; так називали ту споруду землянкового типу без фундаменту, яку з IX ст. почали звати словом хата (теж запозичення, з угорської). «Хижа» «хата» робилася так: копали чотирикутну в плані яму розміром десь від семи до двадцяти квадратних метрів, глибиною близько метра, з виступами для сидіння вздовж стін. Підлогу утрамбовували і обмазували глиною. Зводили невисокі стіни, часто обшиваючи їх колодами або дошками, зверху покривали півземлянку дво- або трисхильним дахом. В кутку напроти входу на материковому останці ставили піч частіше кам'янку, іноді глиняну.

Споконвіку це був дім, тільки сьогодні дім це насамперед приміщення, а для слов'янина тих часів дім це нехитре господарство, все життя сім'ї, яка цей «дім» вела. Хата, господарські ями, хлів становили двір обгороджене місце освоєного сім'єю світу, де свої почували себе надійно, якщо все було зроблено правильно: і

місце й час вибрані щасливо, і дерево не заборонене звичаєм, і відповідну жертву принесено під час кладки першого вінця, отже дотримано всіх необхідних ритуалів.

В такому будиночку було затісно, але життя проходило здебільшого під відкритим небом. Тут жила сім'я, челядь батько, мати й діти. Кілька жител, що будувалися поблизу, але без будь-якого порядку це велика патріархальна сім'я. Кілька груп дворів селище, в якому мешкав рід.

Слово село означало тоді не поселення (весь), а ниву, готову для сівби. Слов'янські поселення залишалися нетривкими, тимчасовими, бо землеробство в середині І тис. н. е. було підсічно-вогневим. Необхідно було вибрати ділянку лісу для випалу — ляду, вміло влаштувати випал, підготувати землю під посів (зробити ниву), зорати її дерев'яним ралом. Навесні, тижнів за три, одна людина могла засіяти 0,3—0,4 гектари розчищеної площі. Першого року врожай досягав сам-10, а вже через три-чоти-ри роки земля ставала пустищем. Виникала необхідність шукати нове «село». Поле заростало підліском і перетворювалось на стернище.

Переважання проса характерне для підсічно-вогневого землеробства (називалося просо бор, борошно). Злак взагалі називався жито. На території України пізніше так почали називати новий злак, що посів найважливіше місце у харчуванні, витіснивши і просо, і ячмінь. На півночі злаки, як і раніше, називалися жито, а новий злак рьжь. Продукти хліборобства називалися събожье (збіжжя), а це означало також достаток, маєток, добро взагалі. Знали і овес, пшеницю, коноплю, льон, мак, капусту, ріпу (вона займа

ла тоді в раціоні місце, яке займає сьогодні картопля). Розводили домашню худобу переважно велику; птицю, обов'язково курей. Хліб пекли кислий, із змішаного тіста. Часто недоїдали в неврожай їли дубову кору, мох, липове листя, товчену соснову глицю, додавали до страв товчену солому.

їжу переважно варили, а не смажили. Посуд ліпили руками. Вишукані в своїй простоті типові слов'янські горщики з характерними пропорціями округлих форм служать цінним матеріалом для класифікацій слов'янських культур. Ліпили руками і сковорідки.

Давньосяов 'янська піЧ'Кам 'янка. Поселения Корчак IX

Культ священного рала. Вгорі хліб-«богач» (Болгарія), внизу волове ярмо і рало

Речові знахідки з нам 'ятників празько-

корчакського типу

Орали дерев'яним ралом, але часто використовувались залізні наконечники наральники. В невеликих печах приблизно такої ж конструкції, як звичайна хатня, плавили метал в численних руднях на болотистих місцях. Із заліза робили ножі, серпи, сокири, наконечники списів та інші необхідні речі. На сьогодні знахідок речей небагато. Слов'яни в епоху свого великого переселення належали до народів, у яких домашнього скарбу, майна було взагалі мало: все потрібне, від житла до прикрас і одягу, можна було виготувати на новому місці. Найважливішою була насамперед технологія, яка зберігалася в культурній пам'яті і сполучалася з віруваннями та обрядами. Особливою загадковістю оточена ковальська справа, що з глибокої давнини ототожнювалася з чаклуванням (слов'янське кумо, звідки кузня і кувати, власне, і означало «чудо»).

Російський історик В.О. Ключевський писав: «...ставлення російської людини до лісу неприязне або недбале: вона ніколи не любила свого лісу. Несвідома боязкість оволодівала нею, коли вона ступала під його похмурий покров. Сонна, «дрімуча» тиша лісу лякала її; в глухому, беззвучному шумі його віковічних верховіттів чулося щось зловісне, щохвилинне чекання нежданої, непередбачуваної небезпеки напружувало нерви, збуджувало уяву. І давньоруська людина населила ліс усілякими можливими страхами»'. Водночас ліс і годував людину, і постачав її необхідним для життя матеріалом. Ліс був втіленням чужого, а чуже освоювалося, тобто перетворювалося на своє.

Світ чужого починався одразу ж за своїм двором, та й у дворі треба було знаходити спільну мову з численними небезпечними силами. Не менш небезпечним було і поле. Поетичний вираз «чисте поле» як назва місця, де билинні воїни зустрічаються з ворогами, з'являється пізно: спочатку цс просто очищене від лісу і взагал відкрите місце, вільне і небезпечне Тому на слов'янському півдні «полювати» означало те саме, що на півночі — «лісувати», «польовий» означало «дикий» («польова квітка», «польова миша»). Поле як край освоєно землі не просто межувало з чужим, і становило загрозу більш визначену відверту і військову.

' Ключевский В.О. Курс русской истории. — Петроград. 1918. — Т. І.-С. 72.

Етнічні групи слов'ян

Вчені минулого століття виходили з того, що перед розселенням на сході Європи слов'янська спільнота ділилася на три групи «язиків»: західну, східну і південну, або три великі слов'янські народності, які в свою чергу розпалися на дрібніші. Так обґрунтовувалася, зокрема, концепція походження росіян, українців і білорусів з одного народу — давньоруського (східнослов'янського). Як показали сучасні дослідження, подібні уявлення дуже сумнівні. Виділення східних слов'ян в окрему територіальну і культурну зону є не наслідком первісної їх єдності, а результатом пізнішої історії. В первісній слов'янській спільноті єдиної «східної» або «прадавньоруської» групи не було.

Відомо близько шести десятків «племінних» назв, які могли бути і назвами власне племен, і назвами малих етносів («народів»). Серед цих назв є такі, чиїх носіїв ми зустрічаємо в різних кінцях Славії. Так, смоляни опиняються і біля Смоленська, і в Болгарії; дреговичі — і в Болгарії, і в Бєларусі; серби — на Ельбі і на Балканах, і так далі. О.М. Трубачов вважає, що «племена» обирали собі маршрути цілком свідомо, керуючись певними географічними відомостями, і при цьому частина «племені» могла обрати собі один маршрут, а частина — інший.

Письменники тих часів називають три слов'янських «племені» антів, венедів та склавінів. Слово «склавін» явно передає загальну самоназву слов'янських етносів. Венедами називали ту частину слов'ян, яка заселила північно-західні околиці Славії і найбільше відчула вплив германських сусідів. Саме слово «венеди» належало до етносу давньоєвро-пейської групи, що колись жив на цій території і переселився на південь, давши, зокрема, назву Венеції; сусіди балти і германці продовжували так називати слов'ян.

Етнонім «ант» — іранського походження і означає «край», «окраїна» (часто в історії народів слово «край» означає спершу «околиця», «окраїна», а потім увесь обмежений краєм-кордоном край-батьківщину). В най-раніші часи, коли цей етнонім згадується у хроністів, він не міг бути слов'янським. Найбільш імовірно, що на північно-західній околиці сармато-аланського (іранського) світу жив такий етнос, який пізніше послов'янив-ся, зберігши стару назву. З антами пов'язують Пеньківську культуру на південному сході тодішньої території слов'янського розселення. Вона явно має риси попередньої Черняхівської культури і водночас несе сліди слов'янського проникнення.

Можна з упевненістю сказати, що поділ слов'ян на згадані три групи не відповідає пізнішому поділові на західних, східних та південних слов'ян, а анти не є просто предками українців; щонайбільше, до складу українського народу увійшли якісь нащадки антського населення.

На нових землях слов'яни переймали елементи місцевих культур, коли стосунки з завойованим населенням більш-менш нормалізувались, одружувалися з місцевими дівчатами. Внаслідок взаємовпливів і антропологічний вигляд, і культура слов'ян на заході і півдні їх нової батьківщини мінялися швидше, ніж на сході. Так, гончарний круг був засвоєний західними і південними слов'янами вже в часи Празько-Корчакської культури, натомість на території Ук-

' Колесов K.K. Мир человека в слове древней Руси. — Л., 1986.-С. 133.

раїни ліпна кераміка панує до IX сторіччя. Можна сказати, що розвиток культури на сході Слов'янщини відбувався повільніше, зате органічніше, на власному ґрунті.

В старослов'янській термінології неможливо знайти відповідника тому слову, яке сьогодні означає «народ», «народність». Слово народ вживалось у значенні «натовп», «зборище чи множина людей», при цьому «народ» найчастіше був організований для військової справи. Як військове зібрання «народ» мав ще особливу назву полк, що буквально означає те ж саме, бо є простим запозиченням із германського Volk «народ». Латинське natio або грецьке ethnos в книжній мові перекладалось як язик або плем'я. Інший вираз приблизно з тим же значенням люди, але цей вираз переважно вживається для позначення «своїх», натомість «язики» можуть бути і чужими. У співвідношенні виразів плем'я і рід можна знайти певну закономірність: плем'я — це всі ті, які народжені і живуть зараз, рід — це «першоджерело, пер-шоначало роду, його творіння і живильний зв'язок, який об'єднує багатьох, — не лише тих людей, які живуть спільно, але й людей у послідовній зміні поколінь»'.

Отже, рід це не тільки соціальна одиниця (родичі до певного можна думати, шостого коліна), а й та сила спорідненості, яка робить усіх співучасниками життя.

Літописи доносять до нас перелік «племен», з яких складалася слов'янщина принаймні XXI сторіч. Помилкою було б вважати ці одиниці племенами в тому розумінні, яке виходить із уявлень про суспільну організацію «сім'я рід плем'я народність». «Племена» літописів були «народами» в сучасному розумінні, або, як кажуть, «мікроетно-сами». Деякі з цих мікроетносів зберегли свої назви (етноніми) і до сьогодні: літопис згадує чехів, хорватів, сербів, поляків (ляхів) тощо. Не лишилося старої етнічної організації східних слов'ян — дулібів, волинян, полян, дреговичів, кривичів і так далі.

Надзвичайно близькі культури трьох «племен»: волинян, древлян та дреговичів. З фізичної, антропологічної точки зору, вони також близькі, хоча між ними є й відмінності. Там, де пізніше зустрічаємо волинян, свого часу жили дуліби, потім бужани; можливо, волинян називали спочатку дулібами, потім бужанами, відповідно до того, яке «плем'я» відігравало там домінуючу роль. Во-лиияни чи велиняни жили також і в західній, венедській частині Славії. Корені вол-, вел- мають міфологічний смисл і пов'язані з уявленням про «нижній світ». Може, східні і північно-західні волиняни просто «тезки», а, може. гілки одного народу.

Те ж саме можна сказати про полян. Поляни західні, які з X ст. називаються поляками, корінне населення верхів'їв Вісли. Східні поляни за фізичним обрисом мають риси південців-степняків: менші зростом, з тоншим кістяком, тендітніші, темніші, з дещо сплощеним лицевим скелетом. І на фізичний тип, і на культуру східних полян більше вплинули попередники слов'янського населення на нашій землі, через них головним чином і сприйняті традиції Черняхівської культури.

Чи були українські поляни гілкою того ж народу, що й поляни-поляки? Хто знає! Назва могла бути просто пов'язана з полем свої «поляни» були і у кельтів, і у германців. Могла

і частина північно-карпатських полян прийти на Рось і асимілювати тут чисельніше місцеве іраномовне населення.

На Лівобережжі розселилося «плем'я» сівера, назва якого має іранське походження. Можливо, сівера була послов'яненим іранським народом. Проте антропологічні характеристики зближують сіверу з предками сучасних білорусів та литовцями («валдайсько-верхньодніпровський комплекс»). Можливо, ці дані свідчать про походження з межиріччя Вісли і Німану, а, може, про велику роль місцевого балтського субстратного населення в формуванні прийшлої (з іраномовних районів) сівери. Фізичними спадкоємцями сівери сьогодні є здебільшого населення південно-західної Росії.

Літописні тиверці та уличі, які поселилися в степових районах півдня України, за антропологічними характеристиками близькі до волинян та їх сусідів. Поселення слов'ян у степах виявилися нетривкими під натиском кочовиків вони відступили на захід.

Прикарпаття було заселене білими хорватами- Якщо приазовські хорвати — той самий народ, то ці ірано-мовні степовики (слово «хорват» — іранського походження) якось включилися в слов'янську стихію, вже слов'янізованими вони з'являються в Прикарпатті, на землях нащадків кельтів-галлів (звідки і наша Галичина, і іспанська Галісія) та фракійців. Частина їх продовжувала жити тут, частина пішла на Балкани.

Як бачимо, слов'янське населення на території України збиралося з різних країв первісної Славії і несло різні історико-культурні традиції і впливи.

На жаль, ми не можемо скористатись такими безпосередніми свідченнями етнокультурної спорідненості, як мови. Якими мовами або якою мовою розмовляли слов'яни періоду їх великого розселення про це ми можемо здогадуватися на підставі реконструкцій, що не сягають великої точності. Проте деякі дані можна вважати надійними. Ми можемо сказати, що десь аж до ХНІХГУ ст. мовні новації поширювались по всій величезній території Слов'янщини. Згідно з критеріями, прийнятими в лінгвістиці, аж до цього періоду можна говорити про існування єдиної слов'янської мови, і всі інші мови слов'ян розглядати як діалекти. Проте цей критерій недостатньо чіткий. Маємо свідчення і про мовні новації, які поширювалися по східнослов'янській території тоді, коли ще існувала спільнослов'янська мова, отже, всередині єдиної мови таки існувала якась-мовна зона, що її можна назвати давньоруською. Але і це ще не все: всередині давньоруської мовної зони можна виділити групи діалектів, по яких поширювалися мовні новації і які, в свою чергу, становили одну мову, в той час, коли ще не розпалася остаточно спільнослов'янська мова і існував якийсь мовний союз чи мовна спільнота на всьому сході слов'янщини.

Сусіди слов'ян

Територія Полісся і сучасної Бєла-русі була заселена народами балт-ської мовної групи, причому південь її ближчий до пралитовських, північ — до пралатиських діалектів. Як свідчать археологічні дані, просування слов'ян на балтські території було і мирним, і немирним. Проте на

північ від Прип'яті місцеве населення здебільшого не було витіснене воно жило впереміж зі слов'янами і поступово було ними асимільоване.

Південними, степовими сусідами слов'ян були спочатку іраномовні народи, спадкоємці скіфів та сарматів.

Сармати споріднений із скіфами народ; ще Геродот писав, що мова у них та ж скіфська, тільки «зіпсована». Скіфською мовою «сарматське плем'я» називалось ас, звідки аси, яси, осетини. В осетинських казках самоназва осетин аллон: скіфське аріана (арійський) трансформувалось у сарматське аліана, аллан, звідки ще й назва алани. Предки осетин кочували не тільки в північно-кавказьких степах, а й у Причорномор'ї. Якась частина їх проживала постійно на родючих землях лісостепу і становила, зокрема, частину населення Черняхів-ської культури.

Кочовики-«аси» взаємодіяли з іншими кочовими народами Причорномор'я переважно з тюркомовними потомками гуннів, що не пішли за своїми войовничими предками в Європу. Один із цих кочових народів — булгари. Частина їх залишилася на Волзі та в південних степах, частина пізніше пішла на Балкани і очолила там групу слов'янських племен, в якій згодом повністю розчинилась, залишивши їй тільки ім'я.

У VI ст., коли йшло слов'янське розселення на сході та північному сході Європи і на Балканах, на Азійському континенті утворилась держава войовничих тюркських кочовиків — Тюркський каганат династії Ашіни. Кагани вели руйнівні війни з Візантією, завойовували Кавказ, потім зникали з поля зору своїх противників, щоб розібратися у власних суперечностях. Внаслідок усобиць каганат розвалився, на його руїнах виникла зокрема Велика Болгарія із столицею в Фанагорії, в гирлі Кубані. Звідти хан Аспарух і відкочував на Балкани. Одночасно інший тюркський етнос, хазари, заснував свій каганат із династією Ашіни. Тривалий час Дон відділяв Хазарію від тюркських кочів'їв у північно-кавказьких степах. Археологічна культура, залишена на сході України населенням каганату, називається Салтово-Маяцькою за назвою місць, де на початку століття велись розкопки, Салтовського могильника та Маяцького городища в басейнах Дону та Сіверського Донця.

В Салтово-Маяцькій культурі виділяються різні типи поселень, що більш-менш виразно відповідають різним етносам. В поселеннях на верхів'ях Дону, Осколу та Донця, зосереджених навколо великих го-родищ-фортець на високих прибережних мисах, жили алани. В степовій зоні Подоння городищ небагато, є чимало решток кочових стойбищ, у нижній течії Дону досить землеробських та виноградарських поселень. Тут знаходились великі хазарські міста Саркел, Семика-ракорське городище, білокам'яна фортеця на нинішній території Цимлянського моря. Окремі варіанти хазарських поселень у При-азов'ї та в Криму.

В період розквіту Хазарського каганату слов'яни підтримували з його населенням активні торговельні стосунки, про що свідчать численні знахідки речей Салтово-Маяцької культури в слов'янських поселеннях.

В степовій частині нинішньої української території організованої військово-державної сили на той

час не було. Тут знаходилися кочів'я окремих племен потомків гуннів, тут селились і слов'яни на землях старої аграрної культури, розорених кочовиками. Проте з появою в IX ст. тюркських кочовиків, що прийшли з Казахстану і Середньої Азії, територія «поля» цілком контролюється ними.

УIXX ст. на величезній території Киргизії та Казахстану існувала держава кимаків. Серед племен чи етносів, що входили до цього об'єднання, були кипчаки (інша назва — кума-ни; це слово пов'язане із значенням «блідий», «жовтий», звідки, можливо, як калька «половий» і слов'янська назва цього етносу — половці).

УIX сг. кипчаки-половці розгромили біля Аральського моря потюрче-иих потомків давніх іранців-маса-гетів — канґарів, або беджене (слов'янська назва — печеніги). Кан-гари-печеніги частково відкочували в Північне Причорномор'я. Ті, які залишились у Приараллі, підкорились кипчакам і перейшли на один з діалектів кипчакської групи; їх нащадки називаються сьогодні каракалпаками. Не виключено, що етнічною ознакою печенігів-беджене були чорні ковпаки («кара-колпак»), можливо, осілі на слов'янських землях «чорні клобуки» якраз і були нащадками печенігів.

У X ст. н. е. кипчаки-половці відкочували в Причорноморські степи, розгромили печенігів і стали повними господарями «поля» аж до приходу монгольських завойовників.

У тюрків-кочовиків була своя система цінностей і оцінок, пов'язаних з поняттям багатства. Вона ґрунтовно відрізнялась від слов'янської землеробської.

Головне майно кочовика худоба. Коні, верблюди, вівці і кози та корови (найменш престижний статок) забезпечували людей практично всім. З шерсті ткали сукно, валяли повсть, з хутра шили не лише кожухи, а й штани. У найгіршому разі кочовик міг зовсім обходитися без каші, харчуючись сушеним кисляком та сиром або в'яленим м'ясом. Щоправда, подеколи кочовики не сіяли проса або інших злаків. Трохи засівів коло зимових пасовиськ їм вистачало; лише за умов постійних військових сутичок кочовики по кілька років обходились без посівів, використовуючи обмін худоби на зерно і борошно або ж обмежуючись бідною м'ясо-молочною пайкою. Загалом можна припустити, що худоби завжди було багато і, як і всі скотарі, тюркські кочовики з європейської точки зору були «одержимі худобою».

Заможність і багатство у кочовиків виглядають не так, як в аграрних цивілізаціях. Багата людина мала табуни коней, багато овець, верблюдів, чимало корів; бідна лише баранів та корів. Багатий їздив на красивому аргамаку, в сідлі, прикрашеному сріблом і золотом, карбованих і оздоблених стременах, з прикрашеним вишивками чепраком; бідний на маленькому кошлатому конику, у сідлі з мідними бляшками, залізними стременами, з дерев'яною лукою сідла, лише пофарбованою або прикрашеною різьбленням, без шкіри. У багатого була шабля, бідний обмежувався двома-трьома луками, трьома колчанами стріл, сокирою, мотузкою і ножем на поясі. Багатий носив шовковий халат, влітку — бавовняні штани, м'які сап'янові чоботи — ічиги, взимку — пару вовчих або лисячих кожухів, лисячу або соболину

шапку-малахай; бідний обмежувався шкіряними штанами поверх натільної повстяної білизни, кожухами з собак або кіз, баранячою шапкою та ічига-ми попростіше. Багатий міг пити кумису досхочу із чашок у срібних оправах, бідний кумис куштував рідко. З простих дерев'яних чашок (які, звичайно, ніколи не мились кочовики навіть не пили води, вони страждали від спраги, якщо не було в курдюку айрану, тобто розведеного водою кисляку). Щоправда, і багаті харчувались дуже скромно, витривалість вважалась високою чеснотою. Тюрк-кочовик вдовольнявся вранці одною-двома чашами ріденької просяної каші, ввечері — чашею сорпи, м'ясної юшки, та шматком м'яса, а дуже часто — юшкою без м'яса, але з жиром. Пили багато молока, переважно кобилячого, але ніколи не пили молока сирим воно завжди варилось, сквашувалось і зберігалося в бурдюках. Подібним був побут і скіфських кочовиків.

Якщо гранична стриманість в їжі оспівувалась поряд із здатністю з'їсти величезну кількість м'яса, якщо увесь скарб уміщався у кибитці та в'юках, то «ім'я» і «слава» знаходять символічний вираз в худобі (перекладачу давньотюркських рунічних написів доводиться для пояснення слова «багатий» розшифровувати його, додаючи «худобою»), в одязі і дорогих прикрасах, насамперед для коней.

Архаїчні культури не зберігали в матеріальних цінностях праці попередніх поколінь досить було уміти зробити речі. Тому наслідком війн тут було просте безжальне винищення ворога. Тюркські війни мали на меті захоплення худоби і того майна, яке мало престижний характер.

Але військові конфлікти, такі часті в кочових суспільствах, не вичерпували стосунків із сусідами. Потреби в залізі, знаряддях праці, зерні, тканинах, золоті і сріблі перевищували і скромні виробничі можливості, і військові трофеї кочовиків, тому тюрки купували необхідне у сусідів в обмін на худобу і шкіри не рідше, ніж відвойовували силою. Стосунки аграрної слов'янської цивілізації з кочовою степовою — це і війна, і мирні контакти. Сутички між кочовиками нерідко приводили також до того, що потерпілі степовики шукали притулку у слов'ян, осідали на їхню землю і асимілювалися.

§ 2. МІФОЛОГІЧНИЙ ПРОСТІР СЛОВ'ЯНСЬКОГО ЯЗИЧНИЦТВА

Структура міфологічного простору

Міфологічний простір — це насамперед «нормальний», звичайний простір, координати якого набувають незвичайної, міфологічної значущості. Коли ми орієнтуємося на місцевості, то спочатку шукаємо північ, а потім, ставши до неї обличчям, визначаємо, де знаходяться інші сторони світу. Таких сторін світу ми виділяємо чотири тому, що така будова людського тіла: є «вперед», є «назад», є «праворуч», є «ліворуч». Так орієнтувались у просторі і наші предки, але з однією дуже важливою поправкою: напрямки світу для них були нерівноцінні були «добрі», були «погані». «Добрими» напрямками були схід і полудень, поганими захід і північ. Тому починати орієнтацію з

поганого, північного боку було неправильно, погано. Висхідним напрямком у слов'ян, як і у багатьох інших народів північної півкулі, був схід, звідки починався день.

Недобрим був і рух справа наліво, проти ходу Сонця: символіка правого і лівого мала величезне значення. По колу треба було рухатися праворуч, праве взагалі було «добрим», на відміну від лівого. Нам не доводиться визначати, де верх, а де низ; це було зрозуміло завжди, але в давнину була ще й оцінка верх то «добре», низ то «зле». Виділяються і три поверхи світу: верх середина низ, тим самим світ уподібнюється дереву. Світ упорядкований, якщо він оцінений по всіх семи координатах. Загальна характеристика слов'янського міфологічного простору така ж, як і його першоджерела індоєвропейського.

Оцінка простору поширюється і на час, і на інші виміри реальності. Найголовніше в упорядкуванні — відділи™ «свій» світ від «чужого».

Гранично «свій» простір — хата — відгороджується від світу «чужого», і кордон, межа, край «свого», освоєного світу відіграє виняткову роль. Можна рухатися по хаті як завгодно, але коли переступаєш поріг, маєш пам'ятати, що тут пролягає межа між «своїм» та «чужим». Перед входом чи виходом з дому слід було зупинитись; вже в наші часи перед тим, як переступаєш поріг, слід прочитати молитву. Недарма казали: «Без Бога ані до порога». Не можна було перемовлятися через поріг. Багато прикмет, загадок, заговорів пов'язано з порогом, дверима, замком.

Особливий спосіб сполучення зі світом через вікно: вхід через двері регламентований, дозволе

ний тип сполучення з «чужим», через вікно нерегламентований. Вікно осмислювалось як око дому, а сполучення з чужим світом мало свої закони: люди не могли бачити той світ, той світ не міг бачити живих людей, як гоголівський Вій не бачив Хому Брута за зачарованим колом у церкві. Забезпечуючи проникливість кордонів, вікно водночас повинне особливо охоронятися. «Без вікон, без дверей» бувають тільки особливі приміщення, наприклад домовина.

Всередині дому теж виділяється «краща» і «гірша» частини. Діагональ «піч покуть» протиставляє ці частини дому: краще місце на покуті, жіноче місце у районі печі.

Російські пряжи із символами Всесвіту круглим верхом-небом і квадратним низом

Сакральність числа «сім» у слов'янській традиції підтверджується тим, що у височних підвісках різних етносів саме сім лопастей, спіраль у підвісках закручена сім разів. Чергування «три чотири» (згадаймо в «Наталці Полтавці»: «Ішли ляхи на три шляхи, а татари на чотири») повторюється у формулах колядок: «кладе ж воли у три плуги, а молодчики у чотири; кладе ж клячи у три борони, а жеребчики та у чотири; кладе стожень-ки та у три шопоньки, кладе шо-поньки та у чотири». В колядках на тему будівництва церкви, що є пізнішим, християнізованим переосмисленням космогонічного акту (тобто акту творіння або упорядкування світу) «церков мурують з штирма углами, з штирма углами, з трома верхами».

У слов'ян на відміну від кочових народів переважають вертикаль і потрійна класифікація. До виділення трьох рівнів та чотирьох сторін світу додається символ кола як засобу відокремити свій, освоєний світ від світу чужого, дикого, небезпечного. Садиба, по-українськи «обійстя», дослівно означає «місце, яке обходять навколо». Існує гіпотеза, що в праслов'янську епоху поселення будувались по колу, звідки й пішло реконструйоване значення старослов'янського обьщь як «круглий» або водночас «Космос». У всіх слов'ян зафіксований звичай оборювання поселення магічним колом для боротьби з епідеміями та епізоотіями. Можна думати, що йдеться радше про магічне обгороджування або оборювання по колу як засіб відмежування від зла.

Коло символізувало одиницю-цілісність, чотирикутна будова упорядковану безконечність світу. Найповніше ця символіка знаходила вияв у поховальних спорудах.

Курганний обряд, що з великою точністю відображав індоєвропейську символіку, виник у слов'ян пізно. Ранні кургани поки що не датовані, але переважати цей обряд став у IX ст., що говорить про якісь ідеологічні зрушення незадовго до прийняття християнства. У символіці докурганного періоду теж можна знайти сліди традицій, виявлених пізніше в курганах. Так, навколо поховань споруджувались круглі, іноді квадратні огорожі з колод; урни з рештками спалення та землю з вугіллям клали в округлі неглибокі ями. З появою курганного обряду круглі ями з урнами поступово зникають, що може свідчити про рівнозначність семантики круглої поховальної ями і круглого в плані кургану.

Поховання в архаїчних культурах мислилось, з одного боку, як дім («домовина»), з іншого як символічна іпостась Космосу. Оскільки і спорудження звичайного дому супроводжувалось освяченням, у цьому світському акті можна шукати сліди відтворення космічного акту організації-творіння.

На території України ранні слов'янські землянки, чотирикутні за планом, орієнтовані за сторонами світу або своїми стінами, або кутами. Вхід до такої землянки робився з південного боку, а піч знаходилась на протилежному боці. Домашнє вогнище у слов'ян було сакралізоване, про що свідчать численні пережитки давніх ритуалів.

Просторова структура світу, окреслена в такий спосіб, знаходить відповідника в часовій структурі:

вперед схід —     ранок весна

праворуч південь день літо

назад — захід —    вечір — осінь

ліворуч північ —   ніч — зима.

В українській старовинній загадці можна побачити аналогію між просторовою структурою дуба (символа світового дерева) та часовою структурою Космосу: «Дуб — дуб — довговік, на йому дванадцять гіллів, на кожнім гіллі по чотири гнізді, а у кожному гнізді по сім яєць, кожному ім'я є» (дуб — рік, гілля — місяць, гніздо — тиждень, яйце — день тижня).

Інший спосіб означення основних напрямків у просторі кольорова символіка. Після появи тюркських кочовиків в Середньовічній Європі закріпилася перейнята у тюрків система кольорової символіки: центр — жовтий (золотий), схід — синій, південь — червоний, захід — білий, північ — чорний. Для старовинної індоєвропейської символіки реконструюється майже те ж саме з дзеркальним відображенням лівого в праве, правого в ліве: захід синій (зелений, голубий), схід білий. Це здається більш природним і первинним. У слов'янській, як і в загальноєвропейській, традиції міцніше збереглись кольорові символи для вертикальних координат: верх білий, середина червоний, низ чорний. При подвійній опозиції можливі різні протиставлення: білий червоний; червоний чорний; білий чорний.

Очевидно, спочатку такими ж символами координат світу були «основні стихії». Для тюрків з їх стабільнішою горизонталлю можна реконструювати такі стихії: центр — вогонь, північ — вода, схід — небо, південь — повітря, захід— земля. Зауважимо, що міфологічний простір

Дерево життя. Вишивка. Чернігівський історичний музей

тюрків багато в чому запозичений із іранського індоєвропейського світу. Якщо припустити, що хід зліва направо рівнозначний ходу згори вниз, то маємо дуже природну класифікацію стихій згори вниз: небо повітря земля вода, і як їх прихована сутність вогонь.

У слов'янських матеріалах знайдемо передусім виділене значення вогню як символу сутності, середини, єства світового дерева. Це відображається, зокрема, в особливому способі добування вогню тертям дерева об дерево, ритуальному способі, що зберігся в окремих обрядах на Україні аж до нашого століття. Вогонь ніби викликався тертям з моделі Космосу дерева, де він загадковим чином знаходився.

Можна зрозуміти значення тих колядок, які уподібнювали скромну хатину селянина упорядкованому Космосу:

Ой позволь нам, пан хазяїн, Та й колядочку сказать. Навкруги твого двора Та й залізнії тина. Посеред твого двора Стоїть стовп золотий. А на тім на стовпі Сидить птиця-орел.

Обгородженість двору «залізними тинами» гарантує захист від злої сили дикого, некультурного, неосво-єного світу. Двір організований уявною вертикаллю «золотого стовпа» стовпа, а не дерева, оскільки стовп культурний еквівалент дерева; двір світ культури, а не натури. Стовпа золотого адже золото символізує вогняну природу світопорядку, приховану в світовому дереві.

Мікрокосм і макрокосм. Світське і священне

В архаїчній свідомості структура «малого» світу людини, її сімейного і особистого життя побудована за аналогією зі структурою всього суспільства і Космосу загалом.

Стародавні слов'яни мали більш складні уявлення про співвідношення душі і тіла, ніж християни. У язичників — і не тільки слов'янських — є уявлення про кілька різних душ, які мають різні функції. Про це свідчать дані про «нечистих» небіжчиків, поховальна обрядовість, народні уявлення щодо будови і функціювання людського тіла, фольклорні матеріали.

Архаїчним культурам властиве уявлення про те, що у людини не одна, а кілька душ з різними функціями.

По-перше, це та душа, яка залишається «на тому світі» після смерті, з'являючись у визначений час до своїх родичів «гостем». Псть-небіжчик, як і гість живий, сприймались водночас як «свій» і як «чужий» — з гостинністю і з острахом. Не випадково «гостинець» це і подарунок або обмін дарами між гостем і хазяями, і дорога, зокрема на кладовище. У старовину «своїх» небіжчиків називали «родителі»; «родитель-ський день», «родительський тиждень» поминальний день і тиждень. До «родителів» належали не тільки прямі предки, а й усі покійні родичі, в тому числі й бездітні. Чіткий ритуал передбачав форми спілкування з «родителями». «Гість» душа, що покидає людину після смерті і вирушає ритуалами на «той світ».

По-друге, це та душа, яка дає людині так звану життєву силу. В казках життєву силу повертає людині «мертва вода»: побризкавши убитого «мертвою водою», можна загоїти рани, повернути до цілісності порубане, покалічене тіло. Але, маючи лише життєву силу, людина залишається ніби живим небіжчиком. Інший фольклорний приклад небіжчика, який зберігає життєву силу, але не є живою людиною, упир. Упир мертвий, але його тіло здатне рухатись, він їсть і п'є, після смерті упиря його обличчя залишається рум'яним.

Крім упиря, повір'я знали й інший вид нечисті, «нав'я» — русалок, потерчат та мавок українського фольклору. Вони цілком схожі на живих людей, бо не можуть одержати смерті і піти на «той світ» через те, що смерть застала їх нехрещеними. Відомо, що в дохристиянський час обрядові хрещення відповідав обряд ініціації. Згадкою про жорстокий і понурий обряд ініціації в казковому фольклорі залишився образ «будинку смерті» «хатинки на курячих

ніжках», повернутої входом до лісу або на північ.

Ім'я в архаїчній свідомості так само ототожнювалося з особистістю, як тінь або слід. Відомі приклади чаклунських дій над слідом: щоб загубити людину, викопували і спалювали її слід, замуровували його в стінку печі, вішали в димохід. Дівчата викопували слід хлопця і ворожили над ним, щоб його принадити. А заспокоїти нав'я було просто: треба було дати йому ім'я. В білоруській традиції говорилося «будзь Ганна или Мария», і потерча заспокоювалося. Характерно, що у всіх «язичників» світ небіжчиків був pluralia tantum, безіменним і безликим — тільки християнство зберігає особистість за покійним до другого пришестя, до воскресіння з мертвих.

Завішування дзеркала в дні жалоби має зв'язок саме з цією душею, душею-образом, яка нерозривно пов'язана з іменем і особистістю. Надання імені щось на зразок поливання «живою водою», коли убитий справді оживав і повертав свою особистість.

Отже, по-третє, душа людини це її ім'я-образ, що робить її особистістю і членом суспільства, родини, роду.

Така організація душі чи душ відповідає функціям духовної діяльності, як її собі уявляли слов'яни. У всіх слов'ян «слухати», «чути» означало також «передчувати», «відчувати», а «бачити» «розуміти»; не випадково «відати» етимологічно споріднене з «видіти». В прислів'ї «душа бачить, а серце чує» відображається це старовинне розуміння розподілу функцій. Душа, яка бачить-розуміє, ототожнювалася з оком і взагалі з головою, з обличчям. Навпаки, «чути» функція в світі невидимого, звідки зв'язок «чуття» з серцем, «серединою». Третя функція душі життєва сила, вітальність; вона ототожнюється з «утробою», нутрощами.

Характерно, що саме такий поділ душ за їх функціями знаходимо у Арістотеля. За Арістотелем, у людини є три душі: рослинна, чуттєва і розумна. Християнство базується на Платоновому дуалізмі душі і тіла, але не виключає і Арістотелевого уявлення. Звичайно, давньосло-в'янські вірування не мали жодного зв'язку з філософією перипатетиків: дивовижна подібність народної міфології слов'ян до концепцій автора твору «Про душу» свідчить лише про глибокі спільні корені таких уявлень.

Мікрокосм людини це і її особистість, «Я», її власне життя, це і її сімейне коло. В колядках, що мають явно дохристиянський характер, але вживають християнську термінологію, обов'язково наявне звертання до трьох головних елементів сімейної структури до батька, матері і дітей. При цьому кожен має свою функцію в домі і асоційований з певними небесними символами. Ясно і строго проводиться такий принцип символізації: «ясен Місяць пан господар, красне Сонце жінка його, дрібні зірки його діти». Отже, мужчина символізується Місяцем, жінка Сонцем. Мотиви можна бачити вже в тих самих колядках, де по-різному характеризуються функції місячного і сонячного світла. Функція сонячного світла в його животвор-ності («взогрію ж бо я гори й долини», від сонячного світла «все возра-дується»), натомість функція місячного світла не гріти, а освітити шлях

(зійде Місяць, і возрадується «гість у дорозі», «військо в облозі, гості в дорозі»). Туманні згадки про «гостя» і дорогу (гостинець), етнографічні матеріали про роль Місяця у ворожіннях натякають нам на жрецькі, сакральні, відовські функції, які таким чином приписуються хазяїнові дому (поряд із згадкою про «військо в дорозі»).

Такі висновки підтверджуються оцінкою простору, що закріплюється

за господарем і -

господинею в се-     координати лянському домі. При цьому слід

«плечі». Нарешті, піч має і космічні характеристики: «Полна печь перепечей, среди печей — каравай» — це російська загадка, відгадка якої — небо, зорі, Місяць. Традиційний український звичай розписувати печі йде від тих часів, коли розпис був не стільки художнім, скільки священним дійством.

Всі схарактеризовані уявлення можна звести в таку схему:

набуває символічного значення, це вже не ранньо-

слов'янська хата, а порівняно велика будівля. Проте символіка настільки архаїчна, що корені її безумовно заходять у загальнослов'янський період.

Місце хазяїна під образами, на покуті, де на «божниці» (спеціальній полиці) стояли «боги», як у народі часто називали ікони, а також свячена верба, пучки троїцьких беріз. Тут у дохристиянський період були якісь священні предмети, символи або ідоли язичницьких богів. Місце хазяйки — піч і простір коло печі. На печі сиділа наречена; коли приходили свати, і дівчина злазила з печі та колупала піч, — це було знаком її згоди вийти заміж. Піч варила їжу, отже, перетворювала сире, природу на варене, культуру. Звідси й інша дія перетворення чужого на своє: «Хто на печі сидів, той уже не гість, а свій», говорить старовинна примовка. В свою чергу, піч має людські характеристики: у неї є «чоло», «щоки», «ноги»,

світового дерева

верх

середина

низ

кольоровий символ

біле

червоне

чорне

космічний символ

Місяць

Сонце

зірки

сімейний символ

чоловік

жінка

діти

органи тіла

голова

серце

утроба

душі

розумна

чуттєва

вітальна

функції душі

бачення-

почування-

життєва

розуміння

чуття

сила

особистість

плодючість

Той факт, що всі елементи повсякденного життя мали сакральний і міфологічний сенс, співвідносились з елементами Космосу і символізувались небесними знаками, свідчить про те, що в життєдіяльності людини архаїчної культури священне, сакральне набагато тісніше пов'язане із світським, буденним, ніж це властиво ближчим до нас часам.

§ 3. РЕЛІГІЯ, МІФОЛОГІЯ І КУЛЬТИ

Основний міф

Знаючи, як живуть і функціюють міфи у інших народів, можна бути певними, що кожен слов'янський мікроетнос — древляни, поляни, сівера тощо — мав свої міфи; і кожен такий міф існував у багатьох варіантах, а у кожному варіанті бракувало

того чи іншого епізоду; отже, реально існувала лише схема міфу, яка з часом втілювалася у різні варіанти; нарешті, що схема древлянських міфів лише почасти збігалася із схемою полянських, схема полян-ських — із схемою в'ятицьких і так далі. Адже літературної норми в суспільствах не було, і сюжети розтікалися безліччю струмочків, зберігаючи лише головний напрямок течії. Після прийняття християнства старі боги були частково витіснені, частково асимільовані і здеформовані новою вірою. Старих слов'янських міфів історія не зберегла, тому доводиться їх реконструювати.

Міфи були історією Космосу, історією упорядкування Всесвіту, розповіддю про те, як влаштований світ навколишній і світ людський. Вони були водночас системою норм життя, що відобразилось у численних повір'ях і забобонах. Були вони також і елементами культу, їх відтворювали у видовищах-виставах, обрядах і ритуалах. Тому рештки старовинних вірувань вчені знаходять у таких же роздрібнених пам'ятках фольклорно-етнографічного характеру, як археологи моделі давнього посуду у потрощеному череп'ї. Тільки відновити схему міфу набагато складніше, ніж реставрувати посуд.

Вяч.Вс. Іванов та В.М. Топоров з великою мірою вірогідності реконструювали схему основного міфу слов'янської системи, який своїм корінням іде в глибоку індоєвропейську давнину. В основі міфу боротьба небесного персонажа-гро-мовержця з його супротивником із «нижнього світу». Боротьба між силами світла і вогню, уособленими основним персонажем міфу, та його супротивником проходить на певній міфологізованій території, освоєній слов'янами, і в певному часі, прив'язаному до календарних свят.

За основною схемою міфу зла сила, уособлена в Змієві, спустошує край і вимагає в данину людські жертви. Герой, в народних легендах — Коваль або два Ковалі, веде тривалу боротьбу із Змієм, зазнає поразок; подекуди говориться навіть, що він втрачає частини тіла, але зрештою він перемагає Змія, впрягає його у плуга і змушує орати борозну. Змій проорює межу або борозну до самого моря. В числі епізодів заморожування водойми, в якій ховається Змій.

У східнослов'янських варіантах боротьба розгортається біля Києва, Змій проорює Змієві вали або рів до Чорного моря. З діями Змія асоціюються пороги на Дніпрі. Пов'язана з легендою і оповідь літописця про заснування міста Києва: старший із трьох братів-засновників, Кий, названий ім'ям, похідним від слова «кувати». «Кий» означає «палиця», «молот», «жезл», тобто атрибут громовержця. В польському варіанті дія відбувається в Карпатах, на Краківській горі. Герой Карк Крак перемагає Змія (смока) на горі Вавель. Народна пам'ять зберігала уявлення про Карпати як про чародійське місце. Це зображено в «Страшній помсті» Гоголя, у надзвичайний, чародійний момент перед очима народу раптом з'являється саме ця міфо-логізована карта-територія, на якій тільки старі люди пізнають Карпати: «За Києвом показалось нечуване чудо. Всі пани і гетьмани зібрались дивуватися цьому чуду: раптом стало видимо в усі кінці світу. Вдалині засинів Лиман, за Лиманом розливалось Чорне море. Бувалі люди впізнали і Крим, що горою піднімався з мо-

" Див.: Гоголь H.B. Страшная месть // Собр. соч.: В 6 т. — М. 1952. — Т. I. —С. 179.

ря, і болотний Сиваш. По ліву руку видно було землю Галицьку.

— А то що таке? допитувався народ, який зібрався, у старих людей, вказуючи на гори, що далеко мерехтіли на небі, і сірі та білі вершини, більш схожі на хмари.

То Карпатські гори! говорили старі люди: між ними є такі, з яких вік не сходить сніг, а хмари пристають і ночують там»'. Казково-міфологічна дія «Страшної помсти» теж відбувається у Карпатах. Тут був міфологічний центр стародавньої Слов'янщини. Тут, серед гаїв, у потаємних місцях на вершинах стояли священні дуби, і пам'ять про сакральні дерева на горах збереглася в різних слов'янських землях.

Східний рубіж цього міфологізова-ного простору Дон. Ця ріка осмислювалась, подібно до грецького Стікса, як рубіж між «цим світом» і «країною мертвих». А серединою своєї землі князь Київський Святослав називав Дунай, тобто край По-дунав'я. До нашого часу співаються пісні, де Дунай є і персонажем, і місцем дії. Очевидно, відчуття Дунаю як центру тяжіння лишилося з часів великого слов'янського розселення.

У календарній інтерпретації міфу найяскравіше виражені полярності, пов'язані з сонцестояннями та рівноденнями.

Із зимового сонцестояння починається поворот Сонця на літо. Боротьба вогняного начала з мороком усвідомлювалася як поєдинок сонячного героя з темною силою, що краде Сонце. Найдраматичніший рубіж тут час, коли зусиллями змієборця «Нижній світ» і сили, що прагнуть викрасти Сонце, покриваються льодом. Це — максимальне відторгнення вогняної сили від рослинної, вегетативної, яке загрожує руйнацією Порядку. Та ось пробуджуються сили світла, Всесвіт починає наближатися до поєднання вегетативних сил Дерева життя з силами вогню. Нарешті, настає момент весняного рівнодення. Дедалі могутнішими стають очисні сили вогню в змаганні з нижнім світом, аж доки в дні Купала вода повністю не втратить своєї небезпечності для людини. В дні літнього сонцестояння Сонце визволене, вегетативні сили повністю об'єднані з вогняними. Людина вільна від традиційних пут, і це знаходить свій вияв у оргіастич-них купальських святах.

Але герой або гине, або страждає від сонячного колеса, знову темні сили починають підкрадатися до Сонця, коротшає день. Восени в час рівнодення настає рівновага сил, і все починається спочатку.

Така приблизна схема, у межах якої в різних варіантах розгортались сюжети різноманітних міфів, їх сліди можна сьогодні віднайти у фольклорних та етнографічних даних і завдяки розвиткові методів порівняльної структурної теорії міфу зіставити з аналогічними схемами культурно споріднених народів. Ця схема наповнювалась конкретним змістом у різних варіантах міфу, а потім перетворювалась у казкові та легендарні сюжети.

Слов'янські боги

Слов'янський пантеон дуже постраждав від часу. Крім імен богів та коротких відомостей літописців жодних безпосередніх свідчень ми не маємо. Релігійно-міфологічна традиція підтримувалась професійними жерцями — волхвами; з їх зникнен

ням зникла і система. Релікти давніх вірувань немовби розсипаються, залишаючи незв'язані рештки, що поза цілим не мають сенсу.

Східні слов'яни більше, ніж інші, зазнали іранських впливів у релігійно-міфологічній сфері. Іранського походження слов'янські слова «віра», «світ», «благо», «чара», «віїцати», «жерти» (в первісному значенні — відправляти релігійний обряд), «жрець», «вопити», «звати», «писати», «каятися», «боятися», «хоронити», «слово», «діло», «зло», «ерам», «вина», «могила». Переважна більшість цієї лексики засвоєна уже після розселення слов'ян на землі України. До ранніх запозичень, які проникли в слов'янське середовище з іраномов-ного світу ще в епоху спільного проживання всіх слов'янських етносів, відносяться зокрема бог і див. У балт-ських народів, багато в чому культурно близьких до слов'ян, збереглось індоєвропейське ім'я верховного бога неба deivas. У слов'ян відобразилась іранська «релігійна революція»: слово «див» стало означати чуже, вороже божество. Ім'я божества, яке спочатку було лише подателем, розподільником благ Впада, перетворилось на ім'я божества взагалі «бог». Як і в іранців, у слов'ян бог-Отець, бог-Небо явно відходить на другий план. Проте, можливо, слов'янський Стрибог якраз і являє сооон) слід верховного божество I left. Вяч.Вс. Іванов та Т. Ґамкрелідзе корінь стри- виводять із ptr- «батько», іранського походження бог заміняє індоєвропейське t'iew- із зміною місць обох слів, індоєвропейський t'ieus-pHter перетворюється на слов'янського Стрибог. При цьому у слов'ян Стрибог уже не має функції верховного божества.

Натомість жіноча пара «бога-От-ця», «Мати сира земля», залишилась у слов'янській релігії і стійко асоціювалася з вегетативною силою землі. Одне з імен цієї богині Мо-кош, хоча немає певності, що завжди, коли йшлося про богиню-матір, покровительку всього живого, малася на увазі саме Мокош. У зображеннях, які дійшли до нас через традиційні вишивки на рушниках, сакральних предметах побуту, жінка-богиня або заміщується деревом, або схожа на дерево. Уподібнення жіночого персонажа слов'янського пантеону світовому дереву означає, що богиня-Мати мала функції упорядкування Всесвіту; це підкреслено її ритуальним жестом. Богиня-Мати, можливо, Мокош, зображується з парою вершників по боках. В індоєвропейській традиції близню-ки-вершники діти верховного бога (кінь сонячний, солярний символ; згадаємо індійських Ашвінів). Супровід слов'янських «ашвінів» підкреслює небесну, солярну природу сил, втілених у богині-Матері, ототожнюваній із світовим деревом. Це цілком відповідає символізації жінки Сонцем у сімейному мікрокосмі.

Зображення Великої Матері (часом світового дерева) з двома вершниками.

Вишивка на сакральному предметі рушнику.

Російська Північ

Інше божество давніх індоєвропейців, — грозовий бог-громовер-жець, — репрезентоване в слов'янському пантеоні Перуном. Перун є тим персонажем, якому приписуються подвиги боротьби за визволення сонячного начала від Змія. У Перуна були свої ідоли, йому приносилися жертви, найімовірніше, також і людські. Міфи, пов'язані з його діями, не збереглися, відображення їх можемо знайти в численних казках про боротьбу Коваля, Микити Кожум'яки із Змієм тощо. Збереглися також повір'я та обряди, пов'язані з грозою, громом, градом, дощем. Кликання дощу було теж частиною культу Перуна. Найповніше збережені повір'я па Поліссі, при цьому поліські повір'я дуже близькі до сербських, болгарських і навіть словенських. Згідно з повір'ями, для протистояння грозі чи грому слід винести з хати лопату, якою саджають хліб у піч, коцюбу, рогача те, що має стосунок до сили, що її містить у собі піч, сили культурної, а не дикої. Щоб уникнути біди при грозі, подекуди на Україні через хату перекидали сире яйце; тим самим підкреслювалося, що магія спрямована проти дикої, некультурної,

Дім з «громовим знаком*

під коником даху. Російська Північ. «Громовий знак» асоційований з Перуном, кінь солярний символ

неосвоєної сили. Коли гримів перший грім, треба було потертися спиною об дуба нагадаємо, що дуб мав особливо священний характер і був близький до Перуна. Культ Перуна-громовика, борця з демонами, що їздить небом на колісниці, був пізніше перенесений на святого Іллю.

Перуна уявляли, очевидно, приблизно так, як пізніше Іллю: по небу на колісниці, запряженій четвіркою коней, мчить грізний бородатий бог, у руках у нього спис, молот чи сокира, що його (її) він кидає в супротив-ника-нечисть. Слід колеса або спис то й є блискавиця. Грім то гримить колісниця, а колесо то сонячний диск. Віддавна, і не тільки у слов'ян, вживався священний символ, який у Бєларусі називався «громовик»: колесо з шістьма спицями, точніше, круг, перехрещений трьома прямими лініями через центр. Тут символіка круга, тобто простору, замкненого колом зліва направо і обгородженого від нечисті, сполучається з символікою числа «три». Це перегукується з символом Сонця, силу і владу якого дружинний, воєнний бог Перун перейняв від бога-Отця, асоційованого з небом, днем, блиском, світлом Сонця. Не випадково коней четверо: влада над чотирма кіньми влада над чотирма кінцями світу.

Зброї надавалась чудодійна сила. Дорогу і рідкісну зброю клали в могилу воїна, заміняти її різними моделями не годилося. На зброю переходила воїнська сила її хазяїна, вона була ніби продовженням людини. На зброї давали присягу воїни; щоб зберегти тварин від хвороби, через стадо кидали сокиру. Старий чеський вираз «sekerou hazeti», бук-

вально «кидати сокиру», означає «присягатися».

Перун — не селянський, а військовий бог, тому в народних повір'ях його риси сприйняті крізь призму селянських інтересів. Але й в обрядах, спрямованих на збільшення родючості і збереження врожаю, видно військову натуру кінного збройного бога: він грізний і невблаганний (саме слово «грізний» від «гроза»). До Перуна найближчі, крім воїнів, ковалі: за повір'ям, грім не вбиває коваля (і ластівку, адже вона ніби поєднує людський дім, де в'є гніздо, з небом і тим самим дає дому небесне благословіння).

Противник Перуна — Белее [Волос). Він хазяїн «нижнього світу», водних і земних сил, він пов'язаний з померлими предками, в його владі і врожай, і плодючість худоби. В пам'ятках залишилося лише те, що Велес «скотій бог», але величезна кількість фольклорно-етнографічних матеріалів свідчить про широке коло функцій Велеса і про зв'язок його з образом основного противника Громовержця. «Волосу на борідку» залишали в полі невижатий пучок жита, боялися «волоса» («кінського волоса»), який нібито плавав у воді. Зіставлення Перуна і Волоса як «верхньої» і «нижньої» сил засвідчене багатьма матеріалами. Цікаво, що при цьому приналежність Волоса до «нижнього світу» зовсім не означає, що він символізував для слов'ян сили зла. Якраз для землеробсько-скотарської частини слов'янського суспільства Волос був радше покровителем і захисником, натомість Перун — грізним карателем і суддею.

За повір'ями, Перун пов'язується з небіжчиками, але не з «родителями»,

а нечистими, «заложними» небіжчиками тими, хто помер «не своєю» смертю і не похований як слід, передусім утоплениками. Заложні небіжчики, за повір'ями, керують грозою і градом. Велес же пов'язаний із світом «своїх» небіжчиків, «родителів», звідки водночас і страх перед ним, і шанування як прародителя. Образ божества «нижнього світу» роздвоюється на культурну і некультурну сили. Перша, символізована вареною їжею, домашнім вогнищем, грішми тощо, являє собою небезпечні, але живильні сили, благословенні предками. Друга, символічно пов'язана з лісом, дикими і неосвоєними силами природи і «чужими», небезпечними покійниками, є сила зла і темряви. В образі Велеса можна бачити обидві сили.

Велес персонаж, який може взяти образ змія або частіше ведмедя. В легендах і казках знаходимо вказівки на його кульгавість, одноногість, сліпоту іншими словами, він «кривий», «лівий», натомість небесний бог «прямий» і «правий». Присягались і Велесом, присягались і землею. Наприклад, якщо хтось стверджував, що йому належить ділянка землі, він мав покласти на голову шматок дерну і пройти межею своєї ділянки; сила земна мала вбити його, якщо він бреше. Сила земна у сполученні з силами культу-

Дуб Перуна з іклами вепра

Ком 'яний ідол «ведмідь». Ведмідь одне із втілень Велеса.

Гора Собутка, Польща

Костяний гребінь. Волосся асоційоване в слов 'ямському культі

з Волосом-Белесом

ри символізувалась у народних повір'ях зубцями борони. Борона не тільки фізично діє на землю, розбиваючи грудки вона має магічну силу через контакти з землею. Так, якщо подивитися крізь зубці борони, можна побачити нечисть, як правило, невидиму.

В рисах Велеса бачимо характерні особливості героя основного міфу: ведмідь (Велес) зустрічає в лісі дівчину, бере її собі в дружини, у них наро-

джується дитина (відгомін сюжетів про данину дівчатами). Велес — не тільки «скотій бог», він ще й бог курячий, що пов'язує його з ідеєю родючості. Нарешті, Велес — сила культурна, він пов'язаний з грішми, золотом, вогнем-вогнищем. За багатьма культовими ознаками Велес має аналогії з франко-еллінським богом Гермесом: той протистоїть Аполлону-змієборцю як владика «нижнього світу», що викрадає худобу. Гермес є покровителем худоби і багатства, а також «психопомпом» провідником душ небіжчиків на «той світ». Гермес — покровитель ремесла і торгівлі: він втілює не просто плідність, як Діоніс, а сили культури. Не випадково Боян у «Слові про Ігорів похід» названий «Велесовим внуком»: Велес покровительствує не тільки лікарському, а й іншому мистецтву, магічному знанню, коротше кажучи, репрезентує в пантеоні слов'ян жрецький стан. Доведено етимологічний зв'язок між словами «Велес» і «волхв», зв'язок волхвів-жерців з культом Велеса.

Ю.Г. Писаренко показав, що міфологічні волоти персонажі, близькі до Волоса, мають риси уявлень про покійних предків. Він ґрунтовно аргументував тезу про зв'язок Воло-са-Велеса з ідеєю договору і суспільного зв'язку (звідси, як зазначало багато дослідників, volstb — як певна ланка суспільної організації, а також власність). У зв'язку з цим можна припустити, що на опозицію «Перун — Велес» у давніх слов'ян накладається опозиція «Варуна Мітра». Слово «мир» у давньо-слов'яиській мові є запозиченням від іранського mithra, пізніше mikra (індійське mitra). «Мир» запозичено разом із культовими словами ана-

логічного звучання «дар», «пир» і «жир» (звідки «жерти» і «жрець»). Велес має не тільки риси небезпечного супротивника космічного порядку, але й риси творця миру в най-ширшому розумінні цього слова, суспільного ладу і договору; його сила йде знизу вгору, натомість грізна караюча сила Перуна спрямована згори вниз.

У зв'язку з цим становить інтерес можлива інтерпретація функцій бога Хорса.

Дотримуючись етимології, ім'я «Хоре» виводили зі скіфської назви Сонця, але, як показав В.І. Абаєв, більш вірогідна етимологія з слова із значенням «добрий»: сгарий сарма-то-аланський бог, який мав епітет «добрий», був запозичений в слов'янське середовище, а в осетинському після прийняття християнства втілився в «Миколу доброго». Як показав Б.А. Успенський, в східнослов'янському світі святий Микола здебільшого перекрив функції Велеса; отже, алано-слов'янський Хоре і слов'янський Велес-Волос мали дещо спільне. Про можливий зв'язок Велеса і Хорса говорить також те, що Володимир не включив Велеса в свій пантеон, а Хорса включив. Культ Хорса жив довго після прийняття християнства: в антиязичницькому «Слові об ідолах» говориться про треби Мокоші, Перуїгу і Хорсу.

Слід зазначити, що в східнослов'янському сприйнятті християнства функції, близькі до Велесових, приписувались не тільки Миколі, а й архангелу Михаїлу. Між тим хоч святий Михаїл і сприймався як психо-помп (провідник душ на той світ), проте він все ж насамперед провідник небесного воїнства, що пов'язаний з порядком, ієрархією небесних сил. Можливо, саме Хоре був найближчим аналогом Мітри бога соціального миру і суспільної угоди, заступником за людей перед грізним богом. Про контамінації, перекликання образів святих Миколи і Ми-хаїла пише Б.А. Успенський. Можливо, це відображає наявність схожих богів із «мітраїчними» функціями — Хорса і Белеса, причому запозичений у іранців предками українців Хоре належав не до «нижнього», а до небесного світу і був змієборцем. Це може пояснити і невиразний пасаж із «Слова про Ігорів похід», де князь Полоцький Всеслав, схарактеризований як шаман у зв'язку з темою між-князівських усобиць, Культ Хорса поширений на терені майбутньої України, на півдні, де контакти з іранцями були повнішими; для слов'ян загалом розподіл «мітраїчних» функцій між «нижнім» Белесом і його «горнім» аналогом Хорсом не характерний. Можливо, тому і культ святого Миколи на території України не був таким поширеним, як у Росії.

У «високих» богів індоєвропейської традиції були й «низькі» двійники, примітивізовані і грубі. Так, високому і героїзованому богові війни в індо-іранській традиції протистоїть грубий велетень-бога-тир Вайу. Вважається, що український казково-фольклорний Вій є спадкоємцем аналогічної постаті слов'янської міфології, можливо, запозиченої у іранських народів. Примітивізованими «дублерами» Велеса, що втілюють його силу, є лісовики і домовики. Цікавий різновид лісовика с у поляків-кашубів: це «кривий диявол», що живе у лісі і тим, хто заблукав, загадує за

гадки. Хто відгадав того виводить із лісу, хто не відгадав у того забирає душу. Загадка архаїчна форма таємного зашифрованого знання, і зв'язок «кривого диявола» з жрецькою функцією тут добре помітний. Диявол «кривий», «лівий», він живе у лісі, що відносить його до некультурного, неосвоєного і чужого світу. Як володар душ, він належить до світу небіжчиків, але щодо своїх, тих, хто знає таємниці, — він захисник і провідник.

Важливе місце в слов'янських культах займав бог Род і рожаниці. Культ Рода, як природно чекати з етимологічних міркувань, пов'язаний з культом предків і водночас із силами родючості, натомість рожаниці — аналог грецьких мойр, римських парк, балтських лайм, відповідальних за людські долі. В трапезах на честь Рода і рожаниць «крають хліби і сири і мед», як повідомляють літописці; отже, характер трапез близький до характеру весільних учт. Під час свят Рода і рожаниць ворожили, в тому числі і по зірках. Є підстави вважати, що Род і рожаниці якимсь чином пов'язані з Белесом; деякі дослідники припускають, що Род — не більше, ніж одне з імен Велеса. Проте у нього було окреме свято і, мабуть, він був окремим богом. Род ніде не фігурує серед пантеону слов'янських богів, але серед селянства, простих хліборобів культ його був найбільш поширений. Це дає підстави відносити Рода до третьої, трудової, продуктивної сфери. Точна аналогія Рода є у алано-осетин: це бог Наф. Та загальнослов'янський культ Рода і рожаниць не є іранським запозиченням, оскільки має спільні індоєвропейські корені.

Ми знаємо ще багато імен слов'янських богів — Сварог, Сваро-жич, Симаргл, Ярило, Яровит (у західних слов'ян), Діва, Жива, Прове, Лада і Лель тощо. Серед них є, очевидно, і імена загальнослов'янських богів, і імена «племінних», місцевих богів, і імена «дрібної нечисті», і епітети, адже у зв'язку зі звичаєм табуювання справжнє ім'я бога заміняли епітетом або описом. Безсумнівно, загальнослов'янським було ім'я богині Лади, що пов'язувалась із шлюбом та коханням. Запозиченнями з іранської релігійно-міфологічної системи є Хоре і Симаргл — не загальнослов'янські, а специфічно «київські» боги. Симаргл — запозичений із іранського бог-собака Сенмурв, що пізніше, як припускав Б.О. Рибаков, еволюціонував у слов'янського бога Переплута.

На думку P.O. Якобсона, Сварог, Тварог, Рарог синонімічні імена одного й того ж персонажа, а Світо-вит, Руєвит, Яровит, Поровит його епітети. У слов'янських пам'ятках часто згадується Сварожич, але дуже рідко і без характеристик Сварог. Сварожичем називали вогонь, він був втіленням («сином») Сварога як іншої сили, природно чекати, небесного світла-блиску. Сонце називали Дажбогом. Сварог згадується в одному коментарі (глосі) до перекладної грецької книги. Глосатор (автор глоси) ототожнює Сварога з грецьким Гефестом, міфічним ковалем, і називає Сонце Дажбогом, сином Сварога. Сварог пов'язаний з Рарогом, демонічним соколом або карликом, або драконом, який перетворюється на вогняний вихор. Фольклорний Рарог, український Папір, має явні риси вогню — щедрий, рухливий, мстивий

іскристий дух, він випускає іскри з рота, перетворюється на птахів та зміїв. Рарог може бути «низьким» дублером Сварога.

Найцікавішою пам'яткою культової скульптури тих часів є так званий «Збруцький ідол», знайдений 1848 р. біля м. Гусятина (копія його стоїть у м. Києві на Софійській площі).

Груба кам'яна скульптура має вигляд стовпа з чотирма сторонами. Чотири лики язичницького бога вкриті однією шапкою, що робить ідола схожим на фалічний символ типових фракійських герм, присвячених Гермесу. До речі, на цій території і до слов'янського розселення споруджувались подібні, але більш примітивні ідоли, можливо, фракійським населенням. По вертикалі пам'ятка ділиться на три частини. Верхня, що за розміром займає половину всієї пам'ятки, зображує чотирьох богів «верхнього світу». Середня частина наш, людський світ, тут зображено чоловічі і жіночі фігурки, що тримаються за руки в ритуальному хороводі. «Нижній світ» репрезентований одним богом, який стоїть навколішках і тримає на собі всю споруду.

Найменше сумнівів викликає «нижній світ»: зображення одностайно розшифровується як Велес, що втілює силу предків, на яких тримається порядок у людському суспільстві. Завдяки позиції Велеса можна визначити передню і задню частини пам'ятки, але ми, на жаль, не знаємо, як він був орієнтований за частинами світу.

На передньому боці жіночий персонаж з рогом достатку в руках. Припускають, що це зображення великої Матері-Мокоші. Лівий бік

Збруцький ідол

містить зображення кінного і озброєного бога, треба думати, — Перуна. На правому боці жіноче зображення з обручкою в руках. Б.О. Ри-баков вважав, що це Лада, богиня кохання і шлюбу. Персонаж на задньому боці не ідентифікований.

Головне полягає в тому, що шукати, де хто зображений, не має звичного сенсу. «Збруцький ідол» не є скульптурним портретом ані Світо-вита, як це думали його перші коментатори, ані Рода, як переконує Б.О. Рибаков, ані когось іншого. Це суперечило б характеру язичництва, яке мислило за принципами схожості і причетності. Бог єдиний в тому розумінні, що він ніби дерево, бо всякий порядок виділяє верх, середину і низ; ніби стовп з чотирма сторонами; ніби гора все це і є ідеал порядку. Кожен бог — радше певна сила чи сукупність функцій, тому його можна змальовувати по-різному, навіть уподібнюючи якійсь незвичайній людині. Багатобожжя означає терпимість до різних богів, здатність поклонятись кожному з них по-своєму, адже кожен бог по-своєму небезпечний і по-своєму корисний.

Язичницький культ

Звичаєм ми називаємо норми поведінки, які успадковуємо за традицією, не цікавлячись навіть їх походженням та смислом. Обряди, або ритуали це звичаї, що мають символічний смисл. їх виконують для того, щоб надприродним способом вплинути на якісь події. Цей символічний смисл може бути перекрученими рештками якогось давно забутого давнього світорозуміння, але він обов'язково наявний. Коли ж обряди становлять собою цілісну систему, що реалізує вірування релігійного чи міфологічного характеру, то таку систему ритуальної поведінки називають культом. Можна розуміти культ і вужче: культом систе-Святишща. ма обрядів є тоді, коли вона вико-

Реконструкція. нується під керівництвом спеціаль-

Перинь, Хооосовичі    по призначеної для цього особи.

Культ є органічною частиною релігії, оскільки передбачає засоби впливу людей на хід подій. Чи сумісний культ у такому разі з уявленнями про неминучу долю?

Слов'янські уявлення про долю дивовижно близькі до давньогрецьких. У греків було уявлення про долю як присуд, тобто як світопоря-док на рівні богів діке. Слово «діке» за змістом близьке до слов'янського судьба («суд», «присуд», «рішення»). Стосовно людей цей присуд богів, їх внутрішній порядок виступає як чужа сила ананке, що близько до слов'янського срешта, съряща, звідки срітен-ня зустріч. Долю кожного в цьому світі у греків символізувала мойра. До функцій слов'янських мойр-рожаниць належали доля, уділ, участь, щастя, вдача — все синоніми, що походять від слів із значенням «ділити» та аналогічних ідей. З іншого боку, ділять мойри, а кожному з нас доля обертається сліпим випадком тюхе, а по-слов'янськи жребій, кош. Проте, якщо грецька цивілізація на підставі цих уявлень виробила ідеал героїчної непорушності щодо ударів долі, готовності прийняти її, хоч би якою вона була, то греків дивувало те, що слов'яни активно намагалися вплинути на долю, не шкодуючи жертв своїм богам перед боєм.

Ідея вічного світопорядку дійсно уживалася в слов'янському світі з ідеєю постійного втручання в цей світопорядок, докладання усіх зусиль, щоб підтримати його. Цій меті і слугувала система календарних обрядів.

У слов'ян існував свій календар, де назви місяців мають побутовий, аграрно-виробничий характер. Отже, на перший план в плині часу ви-

ступають виробничі, практичні, прикладні аспекти річного циклу. Літочислення найімовірніше не було. Як пори дня і пори року циклічно переходять одна в одну, так і час рухався по колу. А минуле, світ предків, який для традиційного суспільства здавався зразком, уявлялось «острівним часом», що не знає ні змін, ні бід.

Рік ділився на три частини: весна-літо, осінь і зима. Водночас виділялись чотири віхи річного циклу рівнодення та сонцестояння. Якщо потрійний поділ на пори року більше відображав аграрні цикли, то чотири пори року, відповідно до перелам-них позицій Сонця, міфологічні події. Оскільки час рухався циклічно, виділити «початок» року можна було лише умовно, хоча є дані, що рік у слов'ян починався навесні.

Найвиразніший весняний святковий цикл у росіян, сербів, хорватів — Масляна (масниця); у інших слов'ян він дещо стерся з пам'яті. На весняні свята запалювалися сонячні вогнища на узвишшях. В катаннях з гірок на санчатах та на конях видні рештки сонячної символіки, збереглось пережитками і катання запаленого «сонячного колеса». Вода вважалась особливо небезпечною, а русалки та інша «водяна нечисть» особливо активними в час, що відповідає нинішнім Зеленим святам. Масляна святкувалась у давньослов'янські часи, очевидно, не в той час, як зараз, а тоді, коли весна наставала на прабатьківщині слов'ян. «Язичницьку Масляну» відносять до 24 березня, весняного рівнодення. Пізніше, з розселенням слов'ян на північ і втратою цілісної міфології, терміни весняних свят змінилися. Масляна типово карнавальне свято, свято сміхової

Культові предмети та об 'скти поклоніння

кулыури з переодяганнями, фарсовими похоронами ляльок жіночого божества (Мари в українців, Мари, Маржани у поляків тощо), буйними діонісійськими веселощами. Саме свято багатьма рисами нагадувало весілля, що дивовижним чином сполучається з карнавальними імітаціями поховання. Обрядова їжа пов'язана з символікою родючості. В різних

Вишитий кагендар з язичницькими та християнськими святами. Інтерпретація S.O. Рибакова (Див.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М., 1981)

' Седанова O.A. Поминальные дни и статья ДК. Зеленина «Древнерусский языческий культ «эаложных» покойников»// Проблемы славянской j-пюграфин. — Л., 1979.-С 126.

місцях Слов'янщини поширені обряди качання качання підвішеного яйця або вуглинки у південних слов'ян, катання на гойдалці, нерідко зі співом любовних пісень, а особливо значуще качання по землі, яке символізує віддачу землі сили, взятої в неї восени на зиму. Поминання померлих відбувалося вдень і на кладовищах, з буйною і асоціальною поведінкою учасників обряду.

З літнім сонцестоянням пов'язане свято Купала, архаїчні риси якого збереглися найкраще. Вважалося, що вода очищалася силами вогняного характеру, за пізнішими календарними уявленнями між весняним Миколою (8 травня) та днем Іллі (2 серпня за новим стилем), коли й можна було купатися. В день Купала в давнину приносилася людська жертва у воді топили дівчину, яка, власне, і називалася Купала (Іван Купала з'явився пізніше). З цим святом особливо пов'язані переслідувані церквою «плясанія», «скака-нія», «бісовські пісні» та «нічне пле-щеваніс», ходіння до гаю «бісовської потіхи ради». Такі ж риси асоціаль-ності зберегли поминальні традиції цього періоду. «Троецкие дзяды» у білорусів справлялися не вдома, а на кладовищі. На літній період прихо-дилося свято Перуна, як можемо судити за святом його християнського двійника святого Іллі. В цей же літній період відбувались карнавальні похорони Мари.

Слідів дохристиянського свята, яке відбувалось би восени, не збереглось, проте Б.О. Рибаков обґрунтовує припущення, що восени було свято Рода і рожаниць. Восени укладалися і розривалися угоди. Осінь час весіль. Першого тижня листопада святкувалось жіноче свято, пов'язане з Мокошшю. Поминання померлих відбувалося вдома і вночі. «Жах, який відчували домашні в «дідову ніч», можна порівняти тільки з першою ніччю при покійному, коли «сторожать тіло»»'. Ритуально запалювався вогонь; у підмосковних селах довго під І вересня гасили вогонь у хатах, а зі сходом сонця запалювали новий. Восени відбувалось обрядове качання по землі з метою взяти силу із землі на зиму.

Зимові свята теж більш-менш чітко пов'язані з днем зимового сонцестояння. Свята, близькі до цього дня, сімейні, сімейна трапеза доповнювалась зібраними на колядування пожертвами. В сім'ї в ніч на 24 грудня запалювався вогонь. Поминання покійних теж сімейні і нічні, отже слід було не спати. Водночас зимові свята — радісні, театральні і сміхові. Реконструюється їх зв'язок з культом Велеса, що пов'язано з виразно жрецьким характером пісенних обрядів: колядки сповнені оповідей на космогонічні теми, характерна їх риса — возведения дому в ранг Космосу. Введення тварин в дім, зокрема кози символу плідності, говорить про відродження вегетативної сили природи.

Повертаючись тепер до небесної символіки координат світу, зазначимо випадки, коли виділяються не три елементи Сонце, Місяць, зорі, а чотири: «в одно віконце ой Місяць світе, в друге віконце зірничка сяє, в третє віконце зоря зоряс, а в то четверте Сонце сіяє», як співається в одній колядці. Чотири сторони світу позначаються як «Сонце, Місяць, зорі, ясна зірниця» (варіанти: «світаннячко раннє», «ясная зоря»). В українській мові «зоря», «зірниця» може означати і вечірню, і ранкову

зорю (наприклад, у Грінченка: «Чи це тая зоря зійшла, щоб я додому йшла? Чи це тая вечірняя, щоб я погуляла?». Аналогічно для хлопця: «Тоді козак од дівки йде, як зійде зорииця». — «Ой ішов я до дівчини, як зійшла зірниця»). До зір, як звичайного символу, додається четвертий саме ранкова зоря, або світ і зоря, як називалась пора перед сходом Сонця. Отже, південь — літо, дощове і грозове, асоційоване з грізним Перуном і символізоване Сонцем; північ-ніч-зима, пора віщувань, асоційована з Белесом і символізована Місяцем; захід-вечір-осінь мають символіку родючості, множинності і пов'язані з долею, Родом і рожаницями, зоряним небом; весна-ранок-схід, світло-зоря, що пробуджують від темряви, найбільш невиразне і зберігають пам'ять про бога-Отця-Небо (блиск, сяйво) та велику Матір.

Розглянемо тепер систему обрядів дохристиянського походження, пов'язану з життям особистості (родинна обрядовість).

Культові дії супроводжували все житгя людини від народження до смерті. Сьогодні в обрядах цього циклу виділяються передусім родильні, хрестильні, весільні та поховальні. В архаїчних культурах велику роль відігравали обряди, пов'язані з переходом з одного вікового класу до іншого. Кожен віковий клас мав чітко визначені соціальні функції, зокрема, вік визначав і приналежність до класу воїнів. Чим більше зусиль вимагало господарство, чим професійнішим ставало заняття війною, тим менше залишалось обрядів посвячення в воїни. Прийняття християнства поєднало обряди, призначені для родин, з ініціацією-хрещенням, а в язич

ників ініціація була віддалена в часі від вступу в життя і одержання першого імені. Отже, реконструкція і тут виявляється складною, але можливою.

Про майбутні пологи повинна була знати якомога менша кількість людей — народження оточене таємницею від чужої і нечистої сили. З народженням людина одержувала «утробу» душу-життя, але ще не соціально повноцінне існування. Проводився ряд сакральних дій з вітальною символікою: послід закопувався під піччю або в іншому визначеному місці, заховувався «пупок» на 6—7 років. Дитина знаходилася в колисці, захищена оберегом. До породіллі приходили на відвідини тільки жінки, потім святкувались

Прикраси з Мартипівського скарбу на Пороссі.

Фігурки людей, імовірно, зображені в ритуальному танку, в масках та сорочках з сакраіьними вишивками

Прикраси з Мартинівського скарбу на Пороссі

родини, теж без чоловіків. Вони приходили лише на хрестини, де подавали кашу та інші ритуальні страви, розбивався горщик з кашею так, щоб каша лишилась цілою. Viii бачимо тут рештки дохристиянської обрядовості: до ініціації, заміненої хрестинами, батько не мав контактів з дитиною, до сім'ї дитина приймалась лише після ініціації. Подібні звичаї засвідчені у багатьох народів.

Вибір імені доручався бабі-пови-тусі, яка приймала пологи. Очевидно, це було колись перше ім'я, бо після ініціації молода людина одержувала друге, яке й супроводжувало ЇЇ все життя. Це друге ім'я символізувало набуття душі-особис-тості, але й ім'я, одержане від повитухи, надавало статусу, очевидно, асоціюючись із набуттям чуттєвої душі. Перший віковий клас охоплював, як можемо судити, дітей до 5— 7 років (приблизно такий час зберігався і захований «пупок» із обереговою метою). В цей період дітей не розрізняли за статевими ознаками, вони були «середнім родом», одягалися в однакові довгі сорочки. Це й були оті «ясні зорі» — радше символ родючості і багатства, ніж реальні члени суспільства. На Україні дітей цього віку називали «ротами», «куколем» або «кашниками». Потім, до років 14—15, діти ставали «підлітками». Ініціація перетворювала їх на дорослих людей, здатних укласти шлюб.

У звичаї кумівства збереглись рештки спільної для багатьох народів сисгеми авункулату, коли виховання хлопчика до ініціації довірялося братові матері — вую. Вуй взагалі відігравав особливу роль, і коли різниця функцій зникла, в більшості випадків зникла і термінологічна різниця між дядьками — вуєм і стриєм. Підготовка підлітків до важких випробувань, уявної смерті в процесі ініціації, «другого народження» та включення в сім'ю і клас воїнів лягала на братів матері. Збереглись туманні спогади про обряд пострижения та садіння на коня. До початку нашого столітгя дитину стригли вперше в рік, причому спочатку вистрига\и маківку голови, а потім уже всю голову. До цього не можна було стригти нігтів і волосся дитина, отже, знаходилась, враховуючи їх символіку, під покровительством Волоса. Важко сказати, яка саме процедура пострижения супроводжувала ініціацію. У іранських, а потім і тюркських кочовиків причорноморського степу віковою ознакою

молодих воїнів був «кекел» (тюрк.) пук волосся саме на маківці. Такий «хохол», як свідчать літописи, носив князь-воїн Святослав, мабуть, за манерами ясів-осетинів, яких завжди було багато у князівському війську.

Найбільше яскравих дохристиянських елементів зберегли обряди, пов'язані із шлюбом.

Широко відомі слова літописця про дикість і примітивність шлюбних звичаїв усіх слов'ян, крім полян. Згідно з цим свідченням, лише поляни домовлялися про шлюб з батьками наперед, тобто із сватанням, а інші ходили на ігрища, а потім викрадали (за попередньою домовленістю з ними) своїх дівчат, і на тому шлюбний ритуал вичерпувався. Крім очевидного для цього уривка полянського «шовінізму», відіграє роль і та обставина, що поляни на той час дійсно були в побуті більше християнізовані, ніж їх слов'янські сусіди. Рештки дохристиянської обрядовості, які бачимо сьогодні в фольклорно-етнографічних матеріалах, збереглися і в сватанні, і в заручинах, і у весіллі. В числі цих решток — і обряди, що імітують викрадення і взагалі ворожість родів нареченого і нареченої. В основі цієї демонстрації надзвичайно архаїчна ідея «освоєння чужого» шляхом обміну жінками, споріднення з потенційним противником.

Хто керував шлюбним обрядом? Організатором ритуалу був старший сват, старости виконували ролі керівників ворогуючих родів, що домовляються. Старшинство батьків у процедурі добре помітне, але оточення наречених і самі вони грають роль військової сфери суспільства: їх, а не батьків, називають князем і княгинею, у них — дружина (в українській мові цей термін закріпився за жінкою, що вийшла заміж), дружки, бояри. Сватання відбувалось за стандартними зразками текстів, де акт шлюбу уподібнювався до полювання чисто князівської справи.

Поза всяким сумнівом, ця термінологія і ці ролі прийшли в народний побут пізно, десь в кінці Київської доби. Але прийшли вони па місце, яке функціонально відповідало цій соціальній сфері. Кінчалася справа згодою у формі пов'язування рушників предмета сакрального, символу зв'язку, прикрашуваного звичайно глибоко символічними вишивками.

Заручини найвиразніше мали характер торговельної угоди, що саме по собі не означає пізнішого їх походження: «дар» наиочатку — передусім даріння як символічний обмін, при цьому саме даріння і відда-рувания дівчат у чужий рід,

Весілля справлялося звичайно у неділю. У п'ятницю у молодої збиралися «бгати коровай». Коровай надзвичайно архаїчна обрядова їжа, повна космічної символіки. До короваю допускалися лише «чисті» жінки, але в піч його саджав «чужий», чоловік (пізніше в Україні «вірмен»). Саджання в піч першого короваю супроводжувалось сороміцькими піснями і танцями жіноцтва. Для короваю мала використовуватися «вода з семи криниць», «борошно з семи млинів», «яйця від семи курей». Імітувався акт народження-творіння, упорядкування світу.

В суботу відбувався «дівич-вечір». Дівчина прощалася з подругами та попереднім життям, оплакувалися її дівоцтво і воля, відбувався обмін дарами між нареченими. В обрядових

піснях співалося про те, що «будується город», «три стіни кам'янії, а четверта золотая», — знову ж таки акт творіння із підкреслюванням «світа та зорі», «золотої», культурної природи створюваного мікрокосму.

Описуване весілля включало в себе безліч обрядів, у тому числі, безумовно, пізнішого, хоч і дохристиянського за символікою, характеру. Центральним обрядом було ритуальне обведення молодих, які знаходились біля дому нареченого, навколо діжі, винесеної посеред двору. Варіантами було дерево «рокита», верба або дуб. Найімовірніше, найдавнішим варіантом було обведення молодих навколо дуба. В обрядах використовувалось вільце [гільце) пережиток символу світового дерева. Серед обрядів найдавнішого походження колективний круговий танок-хоровод («корогод»), «поїзд», що везе наречену з її дому до дому нареченого, імітація штурму воріт, вимоги викупу. Мальовнича, радісна і тривала процедура шлюбу — справжня вистава, яка вимагала від учасників і особливо організаторів дотепності, артистизму, організаторських здібностей.

Після шлюбу наречена, ставши дружиною, покривала голову хусткою і назавжди виходила з середовища колишніх подруг. А почет наречених ще гуляв сміхове весілля (пізніше «циганщина»), «весілля навиворіт», очевидно, анти вес Ілля для чужих сил, і вже після цього карнавального весілля все закінчувалось.

Поховальний цикл можна розглядати як прощання з кожною з душ по черзі.

Залишився з глибокої давнини порядок, сенс якого забутий, але виділяються в ньому ті ж, що й зараз, головні дні: перших три, дев'ятий та сороковий. В перший день людину покидає та душа, що робить її живою, і починалось оплакування. На третій день оплакування припинялось. Як показують залишки обрядовості в глухих кутах Слов'янщини, обряди набували оргіастичного та сміхового характеру: сміх, хмільне пиття, музика, співи, танці, ігри, сексуальна свобода — все це явища «світу навиворіт», антисвіту, соціального хаосу. Можна думати, що він був і антитезою включення людини в суспільство антитезою ініціації. Під час ініціації надавали ім'я і включали до спільноти під час сміхового поховального обряду забирали ім'я і виключали з спільноти живих.

Позбавившись людського образу, імені, особистості, покійний міг ще лишитися упирем. Ритуал дев'ятого дня позбавляв його грубої віталь-ності, життєвої сили. ї, поблукавши коло своїх, на сороковий день гість залишав їх у спокої, щоб з'являтись "тільки у «родительські» дні.

Померлого ховали, як можна судити з літописних та фольклорних матеріалів, на саночках, «той світ» асоціювався з північчю.

Залишалась чітка різниця між «своєю» та «не своєю» смертю. Покійник, що вмирав «неприродною» з погляду тодішньої людини смертю або не був похований згідно з ритуалом, вважався нечистим і дуже небезпечним. Система культових дій пов'язувала стародавнього слов'янина з поколіннями предків, постійний контакт з якими був настільки ж моторошним, наскільки необхідним.

Життя людей архаїчної культури регламентоване до дрібниць, і кожен їх крок був пов'язаний з космого

нічними, міфологічними та морально-етичними уявленнями. Існувало і закрите, екзотеричне вчення, доступне лише посвяченим у нього жерцям і нині безповоротно втрачене. Жерці, які могли сполучати свої функції з функціями родових старійшин, керували в цілому виконанням культових дій, без яких, згідно з уявленнями людей тих епох, міг бути порушений космічний порядок.

Більшість культових дій виконувалась за традиціями, вони здійснювались під керівництвом не спеціально для цього призначених осіб з числа жерців, а самими виконавцями, особами, обраними для цих ролей принагідно або простими родовими старійшинами та главами сімейств. Якби не ця обставина, старовинні вірування і ритуали були б для нас безповоротно втрачені.

ЛІТЕРАТУРА

Алексеева ТИ. Этногенез восточных славян. — М, 1973.

Артюх Л.Ф. Українська народна кулінарія. — К., 1977.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Л., 1983.

Боровський Я.С. Світогляд давніх киян. — К.. 1992.

Велецкая H.H. Языческая символика славянских архаичных ритуалов. — М., 1978.

Весілля: У 2 кн. — К., 1981.

Гаврилюк Н.К. Картографирование явлений духовной культуры (по материалам родильной обрядности украинцев). — К., 1981.

Зеленин Ґ.K. Восточнославянская этнография. — М., 1991.

Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М.. 1974.

Колесов В.В. Мир человека в слове древней Руси. —Л.. 1986.

Лелеков ЛЛ. К реконструкции раннесла-вянской мифологической системы // Славянское языкознание. — 1973. — № 1.

Маслова ГС Орнамент русской народной вышивки. — М., 1978.

Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді давньої Русі. Автореф. дис. ... канд. іст. наук. К., 1996.

Попович М.В. Мировоззрение древних славян, —К., 1985.

Русанова И.П. Славянские древности. — М., 1976.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М.. 1981.

Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. — М., 1982.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982.

Розділ III Культура Київської Русі

§ 1. КИЇВСЬКА РУСЬ У ПЕРСПЕКТИВІ «ЗАХІД —СХІД»

Захід

Тіеріод з IX по XIII ст. в історії нашого краю виділяється як період Київської Русі. Київське нолянське князівство стає центром великого державного об'єднання. На початку згаданого періоду воно очолює низку традиційних військових походів східних слов'ян на Візантію, як правило, успішних. Але стабілізації міжнародного статусу Київської держави сприяє не так війна, як мир, — не стільки військова поразка Константинополя чи розміри військової здобичі, скільки мирні договори, ІДО їх укладають київські князі з імператорами. Підписавши мир з Візантією, київські князі вступали в систему правових відносин з тим світом, який за традицією називався «Римський світ», чи «Римський мир» pax готапа. Впродовж X ст. хрещенням князя полян-лехітів Мєшка І (966 p.), а потім князя полян-русі Володимира (988—989 pp.) завершується офіційна християнізація слов'янського світу. Акт хрещення для Візантії означав, що правитель включається до кола імператорської сім'ї як «духовний син» кесаря. Таким чином Русь ставала учасником pax готапа.

УIX—XIII ст. формуються головні політичні та культурні структури, що визначали майбутню історію Європи. На цей час спадкоємцями старої середземноморської культури стають на півночі християнський світ, на півдні світ ісламу. Обидва світи   знаходились   у   гострому

релігійному і культурному протистоянні. Проте не воно тоді осмислювалось як протистояння Сходу і Заходу^

Власне «Заходом» ще впродовж тривалого часу звались Італія, Іспанія і південь Франції Прованс. Культурною серцевиною Заходу залишалась Італія. Південь її міцно тримали різні іноземні завойовники; на півночі, в майбутній Ломбардії, розселилися германці-лангобарди, але в містах і поселеннях міського типу, якими вкрита була Італія, жила римська культурна спадщина. Італійські історичні провінції зберігали свою цілісність і ревно відстоювали самостійність, у тому числі і від германських імператорів, й від папи Римського, адже він теж був володарем однієї з невеликих держав, як і інші. Тому при всій гостроті протистояння спадкоємців римської міської культури грецькому Сходові та імперії ісламу, а також германській Півночі, Італія зберігала вірність своїм «маленьким вітчизнам», але не могла бути «політичним тілом» для західного християнства.

Таким «політичним тілом» Риму стало германське королівство. Ще франки були проголошені папами «захисниками престолу». Після розпаду франкського королівства його місце в Центральній Європі зайняла держава саксів. Саксонський король Отгон І вінчався на царство в грубому франкському плащі в Аахені, столиці франкського короля Карла Великого, і не просив корони у Риму її папа сам запропонував йому після вдалого походу германців на Італію, 962 року. Прийнявши від Римської церкви корону, сакси прийняли і назву своєї держави — «Римська імперія» (дещо пізніше — «Священна

Римська імперія»). Це викликало бурхливі протести в Константинополі, де ніколи не визнавали чийогось права на римську спадщину. Пропозиція Оттона скріпити союз шлюбом його сина з однією з візантійських принцес була грубо і з образами відкинута кесарем.

На землях германців у цей період, X—XIII ст., остаточно утвердився той устрій, що одержав назву феодального. Суть його полягала в тому, що вищий володар надавав нижчому, за умов служби, в тому числі військової, в управління певну територію феод або ф'єф, з частковим відступом своїх верховних прав (судити підлеглих, збирати податки тощо). Коли власник ф'єфа заходив настільки далеко, що перебирав собі Blutbahn, — право виносити смертні вироки підданим, він ставав фактично незалежним государем. Феодал, як називали власника феода, міг використовувати свої права щодо підлеглих, змушуючи платити йому чинш грішми або натурою або ж відробляти на пожалуваній йому землі. Земельний наділ у класичному випадку був умовною власністю держанням, яку феодал втрачав, якщо переставав служити. Проте феод міг перейти і в повну власність аллод. При цьому могла зберігатись система владної напівзалежносгі.

В системі, яку називають феодальною, між селянами і феодалами існує певна взаємозалежність: селяни виконують певні повинності, а феодал мусить захищати своїх підлеглих, покров ительствувати їм, підтримувати порядок. Крім того, рисою феодальних відносин є ієрархія «сеньйор — васал» з кодексом покровительства, з одного боку, і кодексом вірності — з іншого. Архаїчна система «даріння —

віддарування» продовжує жити в системі васальних відносин, створюючи свою економічну і політичну структуру і свою поетику. Перетворюючись на самостійний об'єкт юридичного опису і морального прийняття, васальна вірність стає предметом оспівування спочатку в провансальській трубадурській поезії, а потім збагачується ритуалами і стає елементом культури рицарства.

У ранньому європейському Середньовіччі військовий стан не завжди був почесним і престижним, оскільки серед військових — milesі навіть їх вищої верстви були й раби. Пізніше на півдні складається стан кабалларіїв (від caballa — кінь), або, по-північнофранцузьки, шевальє. Калька з цього слова — німецьке Ritter. Наше «рицар» визначає соціальний стан, «лицар» — більше його етичну оцінку. В описувані часи спочатку у Франції, потім по всій Європі складається ритуал посвяти в рицарі, являються турніри, герби, культ прекрасної дами (в реальності, як правило, кастелянші, тобто дружини господаря замку, casteila). Звичайно, для якого-небудь небагатого рицаря з Пікардії, у якого було з вісім акрів землі, засіяної вівсом, і який не вилазив за межі мурів свого містечка і не завжди вмів читати, а таких була більшість, вся ця романтика залишалась чимось подібним до казки. Слово «честь» він розумів буквально, як здобич; були й такі рицарі, групи яких бродили дорогами Європи і жили грабунком вдів і сиріт. Проте культура рицарства набирала сили і впливу, особливо після того, як вона з'єдналась із старою культурою чернецьких орденів і в істериці хрестових походів породила духовно-рицарські ордени.

Система васальної залежності виявилась ефективною за умов тодішньої Європи, країни лісів, боліт і пустищ, де освоєнню краю перешкоджали не стільки вторгнення грандіозних армій, скільки місцеві конфлікти та вторгнення невеликих загонів — скандинавів, арабів, аварів, угрів (мадяр) тощо. З невеликими конфліктами могли оперативно впоратися мобільні війська місцевих феодалів, не потребуючи великої й неповороткої армії імперії.

Другим могутнім чинником, що визначав долю Заходу, стали міста. Зокрема, міста конкурували з церквою за вплив на університети, що були досить незалежними корпораціями і лише під кінець XIII ст. остаточно підпали під контроль держави і церкви, зокрема орденів домініканців та францисканців. З кінця XII ст. до університетів, а потім і ремісничих міських майстерень переходить від монастирів головна роль у виготовленні книг. 9^,0 XII ст. Захід був помітно слабший культурно, ніж візантійський Схід. Ще ближчим до давніх витоків середземноморської культури був на той час світ ісламу. Лише після успіхів реконкісти — відвоювання у арабів Іспанії — європейським вченим стали відомі головні твори Арістотеля, давно перекладені на арабську.

Нікейський собор 1054 р. проклав межу між католиками і православними. Але він і попередив, що напасти на Константинополь все одно, що пролити кров Христову. Тому, коли рицарі-пілігрими третього хрестового походу 1204 р. опинилися під Константинополем, єпископам довелося їх переконувати, за словами сучасника, «що битва є законною, бо греки зрадники і вбивці і

їм чужа вірність, адже вони вбили свого законного сеньйора, і вони гірші від євреїв»". Рицарів переконати у чому завгодно було неважко вони були впевнені, що у місті, яке лежало перед ними, знаходиться дві третини багатств світу. Після переможного штурму всю золоту і срібну утвар, золототканні матерії, дорогоцінне каміння, кришталь та інші скарби віднесли до одного монастиря для чесного поділу здобичі; для опису багатства свідкам забракло слів. Найцінніше розікрали барони і венеціанці.

Значення цього погрому полягало не тільки в тому, що він став поштовхом, який розвалив Візантію. Було пролито християнами християнську кров, і обидві сторони стали смертно чужими одна одній, що і стало джерелом ще не однієї трагедії.

Візантія

«Візантія» штучний термін, вигаданий істориками. Ця держава називала себе просто Римом і вважалась продовжувачем традицій імперії на тій підставі, що успадкувала і право, і територію, і імперську знать. Територія, щоправда, різко скоротилася, але після подолання внутрішньої кризи та низки перемог над військами ісламу в X ст. Новий Рим займав значні для того часу простори корінної Греції на Балканах та в Малій Азії. Себе громадяни цієї держави називали римлянами («ромеями»), слово «еллін» було лайливим синонімом язичника. Віруючі західної церкви були для «ро-меїв» «латинянами», а «латиняни» зневажливо називали перших «грєками»

Роберде Клари. Завоевание Константинополя. М, 1986. с. 53.

ЯК і в староримську добу, Античні міста-поліси знаходилися в глибокому занепаді. Площа їх скоротилася вп'ятеро-вдесятеро, серед уламків колон паслися вівці, на колишніх центральних площах — агорах — в Афінах, Корінфі та інших містах стояли церковки і розташовувалися цвинтарі. Нові міста Римського часу теж вийшли з кризи підупали-ми й зубожілими; як і вся країна, вони набули виразно сільського, агра-ризованого вигляду. Тільки величезний Константинополь залишався принаднішим для всього світу містом-гігантом, славним своєю розкішшю. За населенням (майже 400 тис. мешканців) близькою до нього була лише столиця арабського халіфату в Андалусії — Кордоба; міста Європи рідко налічували більше 5 тис. населення, сам старий Рим не більше 45 тис. (а, можливо, і лише 15 тис.) мешканців. І багатство Нового Риму було вже не те: поряд із запаморочливим багатством центру — сморід і напівтемрява кривих вузеньких вуличок, де в крихітному мешканні — майже нічого, крім брудної постелі та жаровні на зиму. Тут, як і в провінційних містах, вулицями бродили кози, а біля будинків вирощувались капуста та огірки.

Новий Рим зберіг рису старовинного полісу: вся держава розглядалась як продовження міста. Імперія була підпорядкована столичному монстру. Константинополь не торгував його постачали. Для столиці хліб скуповували за твердими зниженими цінами (на зразок «хлібозаготівель»), представник єпарха (міського голови) стежив, щоб худоба, яку приганяли до міста щоденно, продавалась м'ясникам не дорожче визначеної ціни. Діяльність ремісників була детально регламентована, оскільки й вони покликані були забезпечити населення всім необхідним за невелику ціну. А

щоб провінційні міста не були конкурентами, їх утискували, як тільки могли. Пам'ятаючи небезпеку стихії, люмпенізованого натовпу, особливо партій болільників на іподромах, імперія сполучала граничну жорстокість владних структур і розгалужену систему шпигунства з заграванням із найелементарнішими, най-грубішими соціальними інстинктами мас.

Імперія належала чиновницькій бюрократії, що становила чітку ієрархію почесних титулів, розрядів, рангів. На вершині піраміди знаходився імператор василевс, чи кесар, проголошений персоною священною, безпосереднім представником та втіленням Бога на Землі. Культ священної особи імператора охоплював усі сфери життя і втілювався як у високих мистецьких формах, так і в майже цирковому ритуалі. Колишні партії перетворилися на громадські організації при іподромах, одним із обов'язків яких було уславлення імператора.

При цьому історія Візантії — це історія безконечних переворотів, осліплень, задушень, зарізань одного за одним всевладних кесарів їх дружинами, коханцями дружин, братами, племінниками, полководцями, адміністраторами.

Характерна риса власне візантійського деспотизму — безмежне поклоніння не самій по собі особі імператора та відповідно до ієрархії — догоджання знатним людям. У Візантії схилялися саме перед місцем у освяченій релігією ієрархії. І церковні владики, й імператори-письменники (Лев VI Мудрий, син його Костянтин Багрянородний) твердили, що коли імператор «забуде страх Божий», його можна і вбити. Система нагадувала ікону в окладі: пишний ритуал передбачав строго визначений порядок, особистість немовби проглядала у підготовлених для неї виразах. Тому насправді під важким золоченим прикриттям владних відносин жили і реально діяли людські зв'язки, визначувані словом «філія». Це слово буквально означає дружбу і любов, але тут воно розумілося як особистий зв'язок, що може однаковою мірою сполучати як відданих друзів або воїнів, так і злочинців в один згуртований клан. У центрі клаїгу знаходився імператор в оточенні відданих рабів-євнухів. Тому, хоч знатність походження з часом відігравала дедалі помітнішу роль, система відзначалась великою «вертикальною мобільністю»: титули і пожалування не були спадковими, навіть на імператорський престол потрапляли люди із плебейських низів.

Ця система культивувала нещирість, хитрість і жорстокість, але вона була досить ефективною, дозволяючи висуватись на імператорські пости подекуди людям видатним, освіченим, здатним керувати імперією. Взагалі, як для тих часів, Візантія була досить освіченою: десята частина населення була письменною, в містах були школи, у великих містах добрі школи, але тільки Константинополю дозволялося мати справжні вищі школи з класами філософії. Панування популістської демагогії в суспільстві з порівняно відкритим характером знаті призводило водночас до великого авторитету освіченості і до безмежної влади забобонів, орієнтації культури на примітивні простонародні смаки.

Школи і на Заході, і в Візантії ділились на «тривіум», де вивчались граматика, риторика і діалектика, і

«квадривіум», з арифметикою, геометрією, астрономією, музикою. Ця система мала переваги все ж на Сході: тут була Греція, тут зберігалися рукописи літературних і філософських творів, тут читали і класиків, і теоретиків мистецтв і музики. М'який відблиск елліністичної культури завжди лежав на Візантії, а чим далі, тим менше «ромеї» соромились визнавати користь еллінської освіти.

Збідніла імперія не могла утримувати військо, за винятком флоту, та й то на засадах найманства. Основою військової організації була система ополчення, яке в мирний час утримувало себе працею на наділах землі. Пожалування землею свого роду командуючих військовими округами, хоча і без передачі її у власність, призводило до посилення провінційної знаті, яка не без успіху прагнула спочатку до участі в столичних інтригах, а потім і до унеза-лежнення від центру. Наскільки слабкою насправді виявилася влада імператорів, показав 1204 p., коли після погрому, вчиненого хрестоносцями в Константинополі, імперія розвалилася, щоб більше ніколи не об'єднатися під одним скіпетром.

Церква у Візантії займала підпорядковане становище в системі влади і не претендувала на зверхність щодо монарха. Кесар призначав єпископів, і був випадок, коли єпископом став катехумен ще не хрещений «огла-шенний», який тільки готувався стати християнином. Пишність церковної служби та краса і багатство храмів впливали на іноземців інколи більше, ніж військова міць імперії. Проте одна справа співвідношення владних структур у Візантії, а інша справа особисті стосунки і впливи.

Не раз патріархи вступали в суперечки з імператорами і змушували їх відступити. Сильний і войовничий імператор Михаїл Комнін (правив у 1143—1180 pp.) мав відкриту дискусію з патріархом, у ході якої доводив, що ромеям потрібен союз із Заходом ціною навіть підпорядкування Римській церкві. Патріарх же вважав, що краще підкоритися халіфам, ніж іти на союз із латинянами. І імператор, зважаючи на зростаючий понурий націоналізм мас, був змушений публічно визнати правоту патріарха.

Через два десятки років після того, як кесар грубо відмовив імператорові германської Римської імперії, інший кесар віддав свою сестру за кагана слов'янської Київської держави. Це було нечувано для тодішньої візантійської дипломатичної практики. Недосяжна, на відміну від Болгарії, для візантійської зброї, майже недосяжна для візантійських інтриг Руська держава стала чинником європейської політики і культурним партнером європейської цивілізації.

Слід зважати на ту обставину, що християнська Європа вела неперервну війну із світом ісламу. Безпосереднім противником воїнів ісламу була передусім Візантія, що воювала на своїх сухопутних кордонах у Малій Азії. В X ст. їй вдалося завдати халіфату значної поразки і повернути частину втрачених азійських володінь. Араби захопили частину південної Італії і здійснювали окремі набіги на землі християнського Середземномор'я, а також протистояли учасникам хрестових походів, що відбувалися у 1096—1270 роках.

Азійський Схід

Для світу ісламу розглядуваний період приблизно збігається з епохою Аббасидів (750—1258 pp.) Після вторгнення з Хорасану в Сирію Абу Абба-са Кривавого халіфи спираються вже не на арабські етнічні сили та племінні угруповання, а на надетнічну ісламську теократичну організацію, що використовувала апарат і традицію іранської держави. «Вітчизна ісламу» — мамлакат аль-іслам — стає типовим імперським утворенням. Різниця між арабськими і неараб-ськими мусульманами практично стає неістотною. Центр халіфату переміщається на схід, у Вавилонію, де персидські зодчі будують нову столицю Багдад. Імперія ісламу відкрита передусім східним впливам. З Індії йдуть і сюжети казок «Тисяча і однієї ночі», і одяг, починаючи з тюрбана, і висока індійська математика, і музичний лад. Водночас іде «іранське вторгнення» в літературу, орієнтація на персидські державні форми, ісламізо-ваних іранських чиновників та дих-кан (землевласників), на курдські войовничі племена.

Іслам сформувався як теократична і тоталітарна ідеологія, де релігійна і державно-правова організації тотожні. Це призвело до парадоксальних наслідків: відсутність церкви як окремої ісламської інституції не дозволяла санкціонувати догматику і підтримувала простоту культу. Тому тривалий час у країнах ісламу поряд з безправ'ям, деспотизмом халіфів сусідить віротерпимість.

З початку X ст. халіфат розпадається на окремі історичні області. Але переставши існувати як цілісний політичний утвір, мамлакат аль-іслам стає дійсною культурно-релігійною цілісністю. Подорож по ній з кінця в кінець займала майже рік, але подорожній на своєму мулі або верблюді скрізь знаходив аналогічні закони і схожі звичаї, скрізь міг розрахуватися не тільки золотими динарами або срібними диргема-ми, а й векселями або чеками у місцевих банкірів і почував себе безпечніше, ніж мандрівник у Центральній Європі аж до XVIII століття. Саме в цей період з'являються вищі досягнення країн ісламу, пов'язані з іменами аль Фарабі, ібн Сіни (Авіценни), Ібн Рошда (Аверроеса), Фірдоусі, Омара Хайяма.

Сприйняття спадщини античної культури світом ісламу було строго цілеспрямованим та вибірковим. Викладання в ісламських «університетах» зосереджувалось навколо богослов'я та ісламського права, яке водночас було й кодексом звичаїв та моралі. Все, що виходило за межі інтересів улема (вчителя богослов'я) та факіха (вчителя права), відсівалося від культури ісламу. Але, оскільки в країнах ісламу були численні громади інаковіруючих — християн, іудеїв, прихильників індійських релігій, зо-роастрійців, — то існувала потреба і в філософії та логіці, і в порівняльному богослов'ї, що свідчило про нечувану для Середньовіччя толерантність. Така віротерпимість притаманна першим століттям епохи Аббасидів, і ідейні опоненти іноді навчали навіть в одній мечеті.

У міру розкладу верхівки суспільства посилюються опозиційні течії з їх прагненням повернутися до «засад віри» (традиціоналізм або фун-даменталізм). Цьому сприяв стан безперервної війни, що її вів іслам проти християнського світу. Райони, прикордонні з Візантією, притягували фанатиків, невдах і авантюристів,

шукачів здобичі й слави. У XI ст. в малу Азію вторглися кочовики-турк-мени, очолювані родом Сельджуків. Створення султанату Сельджуків у межах ісламського світу різко змінило співвідношення сил на користь традиціоналістів і архаїчних суспільних форм. У світі ісламу почалася деградація культури, зростало всевладдя військово-політичної верхівки.

Легенда про вибір між християнством, ісламом та іудаїзмом, який нібито робив князь Володимир, відображає якісь привабливі контакти Русі з країнами ісламу. Проте пов'язання навіть з іудаїстською Ха-зарісю були для Русі більш серйозними зв'язками зі Сходом, ніж торговельні зв'язки з мамлакат-аль-іслам. Реальними контактами Русі зі Сходом були насамперед стосунки з кочовим світом.

При всій небезпеці Великого Степу враження, що може створитися від постійних закликів до об'єднання проти Поля, які ми зустрічаємо в літописах, не зовсім відповідало б дійсності. Якщо вважати, що половці знаходилися в стані постійної війни з Руссю і становили загрозу її існуванню майже так само, як пізніше — монголи, то виникає безліч незрозумілих фактів. Адже три найбільші шляхи Київської землі проходили через степ, де панували половці: Залозний шлях вів з Києва на Дон, Соляний вздовж Дніпра на річку Самару, Вовчі Води і далі на Перекоп і в Крим, нарешті, знаменитий Гречник по Дніпру через пороги до Чорного моря. І всі ці шляхи діяли навіть у часи військових зіткнень, хоча половці брали з купців і подорожніх велике мито. Ще цікавіше, що на південному Подніпров'ї з самого початку слов'янської колонізації проживали якісь потомки уличів, до них підселялися алани, тюрки-болгари, постійно йшов потік нових поселенців з руської півночі. Все це якось не вкладається в картину постійної війни із Степом не на життя, а на смерть.

Очевидно, військова загроза з боку половців, як раніше печенігів, була звичайною для сусідства кочовиків і землеробів. Кочовики час від часу своїми набігами спустошували землі сусідів, сусіди не залишалися в боргу, але військове молодецтво не вичерпує відносин аграрно-міської цивілізації з кочовим Полем. Кочовики, як правило, ведуть із сусідами постійну торгівлю, оскільки не забезпечують себе повністю хлібом та іншими товарами, особливо міського виробництва. До того ж серед усіх драматичних епізодів грабіжницьких нашесть половців на Руську землю чи не половина припадає на війни, де половці виступали союзниками князів ініціаторів конфлікту. СМ. Соловйов підрахував, що чернігівські Ольговичі приводили половців 15 разів, а сам Володимир Мономах — 19!

Підсумовуючи, можна сказати, що визначення культурно-історичного місця Київської Русі як синтезу Сходу і Заходу було б неприпустимим спрощенням. Насамперед «схід» настільки різноманітний, від степу до малоазійського деспотизму, що хибно говорити про «Азію взагалі». Європейський світ, до якого після прийняття християнства включається культурне життя слов'ян, мав власний «захід» і власний «схід», які, кожен по-своєму, зберігали і розвивали старі культурні традиції.

§ 2. РУСЬ У КУЛЬТУРНО-ПОЛІТИЧНІЙ ПЕРСПЕКТИВІ УКРАЇНИ

Мовний вимір

З розвитком міст, особливо з поширенням християнства східного обряду на всій величезній і різноманітній з етнокультурного погляду території, що визнавала політичну зверхність Києва, панувала однотипна міська, в тому числі книжна, культура, діяли приблизно однакові юридичні норми, в ролі засобу високого культурного спілкування вживалася одна літературна мова. Це дає підстави говорити, що слов'янство Східної Європи жило в єдиному культурному просторі. Можливий найпростіший, здавалось би, вихід: проголосити східну Слов'янщину монолітною давньоруською зоною, «колискою трьох братніх народів і трьох братніх культур».

Справді, культура Київської Русі стала колискою трьох культур — української, російської, білоруської. Але це стосується тільки книжної культури. Більше того, книжна східнохристиянська культура церковнослов'янською мовою була спільною також для болгар, східних романців, сербів. Теза про те, що в рамках єдиної феодальної держави — Київської Русі — «сформувалася» єдина руська «феодальна» народність, щоб майже одразу, на жаль, розпастися під впливом феодальної роздрібненості, не витримує критики.

Водночас із певним внутрішнім опором сприймається беззастережне проголошення Київської Русі давньою Україною. Не кажучи вже про те, що сам термін «Україна» якщо і вживався в давньоруські часи, то лише в розумінні лісостепової «окраїни» держави. Сумнівним залишається сам факт відокремлення русинів Київського часу предків українців в окрему етнічну категорію у їх власній самосвідомості.

Насправді, терміни Русь, русин (зрідка русич], руський вживаються або в надто широкому значенні, що охоплює всю «державу від Новгородської півночі до Приазовської Тьмутаракані, або ж у надто вузькому значенні, що стосується лише по-лянських земель (Київщина та Чернігівщина). Не згасають суперечки про походження самого терміна русь. Слово добре етимологізується на іранському ґрунті, але сучасники наполегливо виводять його з германських коренів, приписуючи цей етнонім давнім шведам («варягам»). Можливий, щоправда, компроміс: у міфологію скандинавів аси, як встановлено, потрапили з осетинсько-аланського світу, чому б не могли так само потрапити і роси-русь? У будь-якому разі, літописці сприймають слово як чуже і ледве-ледве засвоєне в слов'янському світі. А іншого етноніма для південної території Східної Слов'янщини — нинішньої України — не існувало.

В сучасній етнологи та соціальній філософії часто приймають за критерій існування нації (народності, етносу) наявність етнічної самосвідомості. Цей принцип не може бути застосований без огляду на різницю в історичних формах самосвідомості й самоусвідомлення. Що стосується етнокультурної ситуації в Київській Русі, то тут необхідно взяти до уваги теорію диглосії і двомовності, висунуту Ч.А. Ферґу

еоном і обґрунтовану на давньоруському матеріалі Б.А. Успенським.

Відрізняють двомовність, коли люди в побуті і культурному спілкуванні користуються двома рівноправними мовами, від диглосії, коли кожна з цих двох мов вживається тільки в певній ролі, у визначеній функції. В культурній ситуації Київської Русі мовою літератури, культу, права була спеціальна «висока», книжна мова, сформована на тій слов'янській основі (очевидно, салонікського діалекту, близького до староболгарської), яка була знайома великим просвітителям Кирилу і Мефодію. В побуті розмовляли «племінними», етнічними діалектами, які впливали на мовні стилі літературних пам'яток залежно від місця їх створення і соціально-культурної функції. Але сама ідея нормо-ваності мови ніколи не пов'язувалася з етнічним діалектом. Нормована, культурна мова це тільки мова книжна і сакральна. Розмовляти в побуті книжною мовою, перекладати з книжної на побутову тощо не можна ці два типи мов живуть у різних площинах. Така ситуація існувала в Україні, за Успенським, десь до XVI ст., в Росії на століття пізніше.

Йдеться, таким чином, не тільки про мовну, а й про культурну загалом самосвідомість. «Етнічна самосвідомість» за умов диглосії це абсурд. Самосвідомість взагалі є культурне явище, вона належить не до побутового, а до «високого» рівня, не до рівня стихії, природи, а до рівня порядку і культури. Як етнічні говірки і діалекти належать до хаосу мовної стихії, так до побутової, неокультуреної поведінкової стихії належить етнічна («племінна») самосвідомість. Звичайно, кожен знав, що він древлянин чи полянин, нарешті, що він слов'янин взагалі, але як людина культури, як людина із самосвідомістю, він ототожнював себе з Руссю як державою, або з християнством як культурою.

Звідси не випливає, що етнокультурної спільноти, яка була базою для майбутньої української нації, в часи Київської Русі не існувало. Ніколи для людини не збігається самосвідомість і буття, ніколи не одне і те ж бути кимось і думати про себе, хто ти є.

Дані археології свідчать, що на всьому перебігу історії часів Київської Русі зберігалися етнокультурні особливості літописних «племен»-ет-носів, які, крім полян, зберігали внутрішній племінний поділ. З іншого боку, впродовж усього домон-гольського періоду залишається загальнослов'янська самосвідомість, що знаходить вияв зокрема у спільності імен на -мир та -слав, насамперед у князівському середовищі. А проте вже в період Русі чітко виявляється відмінність між різними культурними зонами, насамперед зонами півдня і півночі.

Ми не знаємо, якими діалектами розмовляли етноси Київської Русі. Проте загальний хід мовного розвитку на східнослов'янській території досить переконливо досліджений. Ще в 30-х роках М.С. Трубе-цькой показав, що давньоруський масив діалектів спершу розпадався на дві групи: північну і південну, які мали центрами відповідно Новгород і Київ. Особливістю південної групи, до якої входили також попередники майбутніх південновеликоруських говірок, була їх близькість до південнослов'янського мовного і культурного світу. Ця різниця в орієнтаціях

ілюструється згадкою про обмін дарами між Київським князем Ізясла-вом та Смоленським князем Ростиславом: Ізяслав «да дари Ростиславу, что от Рускиі землі і от всіх царских земель»(тобто від Візантії), а Ростислав «да дари Ізяславу, что от верьхніх земль і от варяг»*. Звідси, з одного боку, їх консервативність, прив'язаність до слов'янських мовно-культурних традицій, з іншого боку — чутливість до тих змін, які йшли із слов'янського Півдня. Північ же, чинячи опір новаціям з півдня, була сприятлива до впливів з західнофінського світу та з летто-ли-товської Прибалтики. Так, південь дуже рано засвоїв «скіфське» (чи «українське») «м'яке» г, північ «по-фінськи» не розрізняла ц і ч.

Три головні мовні явища проходять хвилями через всю слов'янську мовну стихію: (1) перетворення звука, що позначався на письмі літерою «ять», на «є» на півночі, «і» на півдні; (2) втрата музичної інтонації та довготи голосівок, заміна музичного інтонування наголосом; (3) «падіння єрів» («єрами» називаються літери «ъ» та «ь»,що означали колись невиразні голосівки, близькі до «о» та «і»). Море східнослов'янських діалектів являло собою єдину мову в тому розумінні, що по ньому перебігали одні й ті ж мовні новації. Але вони перебігали в різний час, утворюючи різні комбінації, і тут північ і південь утворювали різні умови для реалізації мовних змін. Так, коли на півдні зникли «єри», то інтонації і різна довгота голосівок ще існували; на півночі ж усі ці новації ще не розпочались. Туди першою прийшла заміна інтонації та довготи наголосом, а вже потім почалось «падіння редукованих» зникнення «єрів». Ця різниця в комбінаціях одних і тих же мовних змін приводила до того, що північні діалекти виявлялись несприятливими до одних новацій, південні до інших.

А в період між серединою XII ст. та серединою XIII ст. відбуваються зміни, які заторкують уже тільки українську мовну область. Відбуваються мовні явища, які становлять підґрунтя особливостей фонетичної системи української мови: насамперед затвердіння м'яких приголосних, що після приголосної змінює є на е, і на u. Десь протягом XII ст. українська мова в найархаїчнішому її варіанті відокремлюється в особливу мовну сферу, за межі якої новації уже не розповсюджуються або розповсюджуються в іншому вигляді.

М.С. Трубецькой підкреслював, що «нравеликоруської» мови взагалі не існувало: попередників великоруської мови слід відносити до двох різних мовних зон — північновелико-руської (з культурним ядром в Новгороді — Пскові) та північно-східного діалекту південноруської (з культурним ядром у регіоні Москви).

Отже, можемо виділити за мовними критеріями не три, а чотири зони: (1) «україно-руський» південь з культурно-політичним центром в Києві, (2) «північновеликоруську» зону з центром в Новгороді, проміжні зони — (3) майбутню Беларусь і (4) майбутню Московську зону.

Вимір культури побуту

Ця концепція підтверджується фольклорно-етнографічними матеріалами, зокрема аналізом зимової святочної обрядовості. Особливий інтерес становлять такі без-

* Полное собрание русских летописей Ідалі ПСРЛ|. — Т. II: Ипатьевская летопись. — СПб., 1843. — С. 39.— В цитатах із літописів тут і надалі «ять» передасться через «і», як воно на півдні і звучало, «ери» в кінці слів опускаються, крім поетичних текстів.

умовно дохристиянські, архаїчні твори народної культури, як колядки. За своїми поетичними характеристиками і колядки, і щедрівки належать до пізнього часу, вони явно витримали вплив пізнішої поетики. Тому не можна ставитися до них некритично, як до прямих свідчень глибокої давнини. Але, як показує їх дохристиянська образність, колядки і щедрівки пережили радше редакцію, згідно з новими умовами, ніж змістовну переробку.

Характерна різниця між північчю та півднем виражена в символіці колядок.

Колядки прийшли в слов'янський світ з провінційно-римського півдня, від календ, що свідчить про розвиток не лише церковної, а й традиційної культури під греко-болгарським впливом. Ні в межиріччі Волги і Оки, ні на російській півночі колядок, власне, немає. Колядки на російському півдні та в Бєларусі явно походять з української території. В межиріччі Волги і Оки їм відповідає так званий «овсень», а на Півночі «вшюгра-дье». «Виноградье» засадово звичайні вірші, сакралізовані завдяки додаванню приспівочки «виноградье красно, зеленое». Ця літературна, християнська за походженням і образністю приспівка розкриває міський характер самого обряду в північному краї. «Овсень» більше пов'язаний з архаїчним ритуалом, а його відмінність від українських колядок надзвичайно характерна: тут відсутнє виділення в складі сім'ї поряд з батьком жінки і дітей. В колядці співаки звертаються до усіх трьох елементів сім'ї, кожен із яких має свій космічний символ. У великоросійському овсені наявний лише домовладика.

Ця обставина давно відзначена фольклористами та етнографами і ставилася у зв'язок з тим, що сім'я у великоросійській традиції була деспотичною, з необмеженою владою домовладики. Влада домовладики в Північно-Східній Русі була набагато більшою, ніж на півдні, так само, як влада домовладики у стародавньому Римі набагато більшою, ніж влада батька у Греції. Щодо російської Півночі, то звичаї там були м'якши-ми, ніж на Північному Сході, що можна ілюструвати численними матеріалами, особливо щодо сватання і подружнього життя.

Далі будуть розглянуті суто господарські відмінності півночі і півдня: на півночі довго трималося підсічно-вогневе землеробство, на півдні ж «вогняна ляда» в часи Русі витісняється трипіллям. На півдні панувала напівземлянка, яку лише впродовж Київського періоду витісняє північний наземний дерев'яний будинок, але зберігається властивий для напівземлянки звичай обмазування стін білою глиною. На півночі металургія грунтується на західній (германській) традиції наварювання або вварювання лез чи тришарового пакету, на півдні — на майстерності цементації металевих виробів та їх загартовування, що продовжує кельтську традицію. І так далі.

Мабуть, все ж найістотнішою виявилась та різниця в статусі домовладики, яка відбилася в структурі колядок. Владні, потестарні відносини кожного народу мають за зразок ті відносини підпорядкування, моделлю яких є сім'я. Римляни говорили, що жоден народ не знає такої суворої влади батьків, як вони, і що це — підґрунтя їх дисциплінованості і сили. Можливо, вони мали рацію.

Етноси й землі

Впродовж цього періоду на півдні Русі утворюються три «землі», відносно самостійні Київське, Чернігівське та Галицько-Волинське князівства.

Київська земля займала територію, обмежену зі сходу Дніпром (хоча вузька ділянка на лівому березі Дніпра контролювалась Київськими князями, а Переяславське князівство являло собою південний форпост Київської землі). На півдні межею Київської землі було Поросся, хоча князі виїжджали на лови значно південніше, в район сучасних Черкас, отже, цю територію кочовики не контролювали. Західна межа Київської землі — так звана Погори-на, територія вздовж річки Горинь, з містами Бужеськ, Шумськ, Тихомль, Вигошів, Дорогобуж, Гнойниця. За Погорину боролися Волинське і Київське князівства, взагалі це корінна Волинська земля, але бувало, що вона ставала «волостю» київською. Нарешті, північні межі Київської землі проходили приблизно по Прип'яті, але фактично в сферу впливу Київських князів входило все Полісся; так, князівство Турово-Пінське впродовж половини всього розглядуваного періоду знаходилось у формальній залежності від Києва.

Територію Київської землі населяли два етноси: поляни і древляни. Древляни розселилися і далі на захід, на Волинь, де жили впереміж з волинянами, і на північ від Прип'яті, на дреговицьку землю. Поляни-русь покорили древлян ще в часи княгині Ольги і врешті-решт асимілювали їх, але в часи Русі різниця між цими двома етносами була ще відчутною. Полянин Нестор у літописі характеризує древлян як варварів, «живущих скотсько». Якщо поляни в цей період були ґрунтовно християнізовані, ховали своїх небіжчиків хоч і в курганах, але за християнським обрядом, без кострищ, та не клали їжу в домовину, то древляни залишили характерні кургани без ям, із слідами ритуальних вогнищ.

Неоднорідним з етнічного погляду було й населення Чернігівської землі. Русь-поляни займали південь її і луки вздовж Десни аж до Новгород-Сіверського. Головна територія князівства населена була сіверою, яка залишила, зокрема, кургани вздовж ріки Сули і на схід аж до Курська. Північними межами землі сівери були лісові простори аж до Дебрянська (нинішній Брянськ). Влада Чернігівських князів сягала далеко на північний і південний схід від Рязані до Причорномор'я (Тьмутаракань).

Можна думати, що піднесення Галицької землі чималою мірою стало наслідком її колонізації з півночі, з боку Волині. У будь-якому разі, якщо назва «Червона Русь» («червенські городи») має просторову символіку, то вона означає території на південь від основної землі, отже, в цьому випадку Волині. За антропологічними і культурними ознаками прикарпатське населення різко виділяється із слов'янського масиву: галичани і гірці менші на зріст, темніші, гра-цильніші, їх музичний і танцювальний фольклор дуже різниться від загальноукраїнського. Радше за все, це наслідки змішування прийшлого слов'янського населення з місцевими нащадками кельтського або фракійського етносу. Так чи інакше, дуже рано після заселення слов'янами Волинської землі починається активне будівництво міст по верхів'ю Дністра і в прилеглих

гірських районах. Галич побудовано, за даними археології, в X ст.; місто стояло далі вглиб, у гори, на південь від нинішнього райцентру, на узвишшях над Дністром, що тече тут у глибоких каньйонах. На заході Перемишль, Сянок, Ярослав стають центрами гірської «Перемишлянської землі». На сході землі, що їх об'єднало Галицьке князівство, сягали в сучасну придністровську Буковину і в Поділля аж до Ушиці. Незважаючи на різницю між Волинню та Галичиною з Поділлям, ці дві землі, час від часу об'єднуючись у одному князівстві, мали багато спільного в історичній і культурній долі.

Ці три південноруські землі розташовані на території найдавнішого слов'янського розселення, базовій території для наступної слов'янської колонізації лісової півночі Східної Європи та її південного лісостепу, а згодом і степу. Відстані тут, як на той час, величезні, землі неосяжні, зв'язки між землями і всередині них слабкі, — хіба що соляний шлях з Підкарпаття на схід ніколи не завмирав. І все ж, незважаючи на неком-пактність території, вона являє собою певне ціле, центром якого є величний Дніпро. Як два крила, примикають до нього Прип'ять і Десна з численними притоками в піщаних і болотистих, порослих сосновими та мішаними лісами берегах. Навіть звірина орієнтувалась на Дніпро як на вісь цієї території: восени водоплаваюче птаство летить на південь вздовж Дніпра, до багатих рибою плавнів біля його гирла.

Галицько-Волинська, Київська та Чернігівська землі охоплюють вологу і достатньо родючу лісову смугу, що поступово переходить в чорноземний лісостеп. Рубіж із барвистим трав'яним степом історична межа України, край поля, який завжди притягував охочого до землі хлібороба, край загрози і свободи.

Культурно-політичний сенс роздрібненості

В історіографії, як російській самодержавній, так і в радянській, закріпилось уявлення про «період феодальної роздрібненості» як про сумний час у нашій історії, своєрідний занепад Руської держави. Та факти не підтверджують уявлення про якийсь занепад Київської Русі в період, що настав після смерті Ярослава чи принаймні Володимира Мономаха. Як і всі «варварські королівства», як слов'янські держави на заході, Київська Русь виявляє здатність зібрати величезну військову потугу і стати грозою для сусідів, але ця потуга не може бути довготривалою. Не можна ототожнювати її з державністю взагалі. Перші кроки до створення правових засад Руської державності зроблені якраз після смерті Ярослава його синами («Руська Правда» першої редакції). Встановлення реального державного контролю над територією Русі могло бути досягнуте тільки шляхом послаблення центральної влади, передачі її функцій землям та удільним князям.

Роздрібненість Русі не може бути оцінена однозначно на тій підставі, що стала причиною безсилля перед лицем монгольської навали. Мусимо бачити всі сторони справи.

Розпад держави на дрібніші фрагменти може мати різний характер. Він може супроводжуватися занепадом та аграризацією міст, загальним зниженням культурного рівня. В Київській Русі відбувався інший

процес: падіння влади Києва над регіонами супроводжувалось розквітом міст, посиленням регіонів, загальним піднесенням культури. В останню третину XII і першу половину XIII ст. і Київська земля, і периферійні князівства знаходяться у стані найвищого розквіту культури.

В соціальній, політичній та культурній історії Київської Русі приблизно всередині XII ст. проходить рубіж, який відділяє епоху, де діяла інерція централізованої держави, де відбулася перша рецепція християнської культури, від нової епохи, коли всі регіони східної Слов'янщини набувають свого неповторного культурно-політичного обличчя.

Політично різниця між регіонами східної Слов'янщини стає дедалі очевиднішою. Північ (Новгород, Псков та землі їх колонізації аж до Білого моря) підпорядковує князівську владу місту, висуваючи на перший план постать церковного владики як «президента» міської республіки, і перетворюючи князя на головнокомандуючого та начальника поліції. Північний Схід (Москва, Московська Русь) грунтується на необмеженій владі великого князя, побудованій за моделлю дес-пота-домовладики. Південь, ядром якого була Русь у власному значенні слова, або, як ми будемо говорити з великою часткою умовності і орієнтуючись на сьогоднішні реалії, Україна-Русь, — зберігає нерівноважний, консенсусний характер влади, з певною мірою залежності князівської влади від віче, але без юридичного оформлення процедури і форм залежності, із змаганням князів за владу над територією Русі загалом, яка тепер зводиться до змагань між трьома землями за прикордонні міста і за династичні права на Київський престол

Цілісність території підтримувалась і її релігійною інтеграцією, і книжною культурою, і полісною структурою — взаємними стосунками між містами, де велику роль відігравав престиж міста, і близькістю народних вірувань та діалектів.

Цілісність соціального і культурного комплексу, який ми звемо «Київська Русь», трималась на взаємодії різних правових, економічних і культурних світів. Можна, як і в Європі, говорити про співіснування в Київській Русі кількох світів:

(1) світу села, незалежних мужів, що вели своє господарство на рівні, який протримався вісім десять століть;

(2) світу міста, де жили ремісники, що працювали безпосередньо на ринок або в системі найманої праці, торгівці та інший люд;

(3) світу церкви та монастирів, який юридично залежав від грецького, Константинопольського владики;

(4) світу князівського двору з його дружиною та челяддю.

В кожному світі були свої структури, свої потестарні відносини, що розвивалися на архаїчних засадах автономно від економічних.

§ 3. СОЦІАЛЬНІ СВІТИ РУСІ

Світ села

У культурі села і в сільськогосподарському виробництві в цей період відбуваються серйозні зміни. Передусім це стосується південного краю Східної Слов'янщини, саме України-Русі. Тут на зміну «вогняній ляді», підсічно-вогневому землеробству  скрізь,   за   винятком

Українські

плуги:

а) традиційний український;

б) кустарний

Українські ра.ш:

а) однозубе безполозове;

б) з полозом;

в) граблеподібне;

г) бороноподібне

Полісся, приходить землеробство на постійно оброблюваних землях, відповідно життя на сталих довготривалих поселеннях. У X ст. по всіх слов'янських землях поширене приблизно однакове знаряддя обробітку ґрунту дерев'яне рало з залізним наконечником, яким земля розорювалась досить неглибоко і з великими труднощами. Водночас набуває поширення плуг, знаряддя, вдвічі продуктивніше за рало, яке не просто «розпорює» землю, але й, ріжучи її лемешем із череслом, потім відвалює і перевертає так званою полицею.

Плуг цей, що називається українським, панував у нас до XVIII століття. Це була велика і важка конструкція з металевими частинами; орати плугом

7*

можна було тільки двома парами волів або коней, а потім все одно треба було культивувати землю ралом чи бороною. Ідея цієї конструкції занесена, за висновком фахівців, з Балкан, де вона жила з часів римського «плуга». Але власне плугом це знаряддя стало тільки після того, як на основі балканської конструкції наші винахідники зробили рішучий крок до техніки відвалювання.

На Русі діяла система мір, що під іншими назвами збереглась майже до нашого часу. Міра довжини, лікоть (44,5—46,6 см), залишилась незмінною, а замість кисво-руського, старого сажня у три лікті в XVII ст. в Росії введено «новий сажень». Проте верста (1067 м) з 500 нових саженів точно дорівнювала поприщу часів Київської Русі із 750 старих саженів. Зернові і всі сипучі тіла мірялися об'ємами. Кадь (з XVI ст. на Україні вона називалась бочка) — два половники (відповідно дві копи) — чотири четверті (корці) — вісім осьмин: осьмина точно відповідала римському медимпу.

Обчислення продуктивності селянської праці впираються в те, що не було точних відомостей про одиницю оброблюваної площі плуг. її вираховують таким чином. Сім'я з 6—7 чоловік могла обробити за 20— ЗО днів весняних і стільки ж — осінніх робіт близько 8 десятин (ця міра з'явилась у XV ст., вона трохи більша гектара). Головний час витрачався на оранку (40 днів). Ми знаємо, яким був врожай із «плуга». А подальші обчислення залежать від того, якою була система землеробства. Якщо двопілля — тоді плуг буде більший, якщо трипілля — менший.

Археологічні дослідження показали, що в одному й тому ж госпо-

дарстві сіяли і озимину, і ярину. Отже, сівооборот був трипільний. А, отже, плуг був менший (бо частина площі гуляла під парами) і врожай був сам-6,2, тобто до 50 пудів з десятини (до 8 центнерів з гектара).

Ця обставина, у з'ясування якої вирішальний внесок зробив В.Й. Дов-женок, має величезне значення для розуміння стану нашої агрокультури. Вона означає, що в часи Київської Русі на території України склалася техніка і система господарювання на селі, яка засадово не змінилася до XIX століття.

Велика кількість поселень цього часу складається з одного будиночка десь у глибині лісу. Це, власне, тимчасове приміщення, в якому жила сім'я за умов «вогняної ляди», коли через кілька років місце посіву мінялося. Але й сталі поселення були невеликі по дві-чотири хатинки, рідко по десятку і більше. Праця була надзвичайно важкою і виснажливою. Особливо важко було косити «горбушею» — косою, яка, на відміну від пізнішої «литовки», не різала, а підсікала траву ударом (хліб з цієї причини косою-горбушею не косили, тільки жали серпами). В сінокіс (горбуша дожила до нових часів) дуже боліли шия, поперек, сухожилля; спина і руки вкривалися виразками, від напруги люди хворіли животами. Але внаслідок важкої праці сім'я мала близько 200 пудів (3,2 тонни) озимого хліба і могла частину його продавати в місті.

Про діяльність сільської громади («верв») відомо лише те, що вона несла відповідальність перед князівською владою за злочини, вчинені на її терені, за податки та повинності. Про спільне користування землею, перерозподіли, «розклад громади» і виділення багатіїв тощо даних немає. Всі міркування щодо цього є суто умоглядними.

Світ міста

Міста виникають з різних причин. Одні, як Київ або Чернігів, об'єднували в одне ціле навколо княжого двору різні «кінці» — окремі поселення. Інші, як Холм, засновані князями або, як більшість невеличких міст на По-россі, виростають із сторожових фортець, або були колись племінними центрами, як Вручій (Овруч), або стольними містами удільних князів, як Севськ, Трубчевськ чи Де-брянськ... Хоч би як воно було, досить з'явитись міському центру, щоб почався немовби процес кристалізації навколо нього, який включає утворення ринку, а пізніше — будівництво церков, монаегирів, розростання ремісничих посадів.

Шведи називали Русь «країна міст» Gardarika. Слід було б сказати точніше, країна градів, бо шведи розрізняли у себе gardград і borgмісто західноєвропейського типу. Щоправда, це раді не було даниною традиції, бо Новгород-Гольмґард і Київ-Кенуґард належали до гардів так само, як найбільше місто Європи — Константинополь-Міклаґард. Але різниця між градом і європейським містом дійсно існувала. На заході місто мало два центри князівський замок і міський ринок з ратушею. Слов'янські гради мали один центр кремль або дитинець, що до нього тягнулись всі інші забудови. Град не так щільно забудований, як «бурґ»-«борґ», бо на сході не було такої економії землі: в містах Русі були великі площі під городами і садами, були не-забудовані простори болота, луки,

Київ, кінець X ст. Макет Забудова київського Подолу. Х-ХП ст.

пустища. Дерев було достатньо, а от кам'яні споруди велика рідкість.

Центр граду розташовувався на висотці, як правило, на мису, витягнутому до річки, де знаходилась пристань. Обгороджений трикутником, він з XII ст. набував форм, більш відповідних до вимог фортифікації, геометрично правильних. Тут панувало купчасте планування всі споруди групувалися навколо княжого двору та собору. До стін тулився торговельно-ремісничий посад. У княжому місті його вулиці орієнтувалися на княжий центр, у інших містах на дороги, що вели до сусідніх міст та на пристань. Доріг було тоді дуже мало, користувалися переважно річковими шляхами.

Чим займалися городяни? Спочатку землеробством у містах займалась більшість населення. І пізніше в містах тримали городи, худобу, відтак раненько треба було вигнати

худобу на пашу через міські ворота, в полудень подоїти, увечері знов пригнати через міські ворота, доки їх на ніч не закривали. Важко сказати, чим спочатку відрізнявся городянин від селянина, але різниця, як виявили антропологи, була навіть у фізичному обрисі: городяни належали до того ж етносу, що й навколишнє населення, проте були вищими, довше росли, мали тендітніший вигляд, тонший кістяк. Те, що називається «повітрям свободи», ширше кажучи міський спосіб життя впливало і на фізичні, і на духовні характеристики.

На території лісостепу і близькій до неї лісовій території Півдня переважали напівземлянки. Уже в IXX ст. в Києві і навколо нього, а в наступному все далі на південь поширюється з північних слов'янських районів наземний зрубний дім із соснового або ялинового дерева, а з XII ст. такий дім витісняє напівземлянку по всій лісостеповій території. Відсутність європейської тісноти спричиняє до того, що забудова була невисокою, рідко які князівські споруди сягали трьох поверхів. Багаті будівлі мали сіни відкриту терасу на другому поверсі, а ще й терем немовби башту, в якій знаходились кімнати. Садиби розміщувалися так, щоб їх композиції були мальовничими, не було монотонності і скупченості будівель, між дворами був «прозор» не менше, ніж 12 стоп (4 м).

Кінці були заселені торгово-промисловим людом. Князь міг спеціально селити ремісників у посаді. На посадах до середини XIII ст. майже в кожному домі була майстерня дереводіла, тесляра, городника, мостника, коваля, тесляра,

гвіздочника, оловоллятеля і так далі. Вулиці заселялися за професіями, адміністративною одиницею була сотня. Люди одного ремесла мали систему учнівства, складали іспити (робили «урочні вироби»), влаштовували «братчини» колективні учти на свята з пережитковими пожертвами. Інакше кажучи, існувала напівсакральна, напівпрофанна організація типу цеху або братства. Згодом з'явилися і посадські церкви, посвячені покровителям різних ремесел.

Грошова одиниця — гривна — як одиниця ваги вела родовід через арабський Схід від давньовавилон-ської міни. Давня міна золота йшла на чеканку 96 арабських динарів, добре знайомих на Русі. Руська золота гривна як міра ваги дорівнювала міні і важила 409 г. Пізніше в Росію прийшов німецький фунт, який важив рівно стільки ж і був, таким чином, спадкоємцем київської гривни. Спроби карбувати власну монету робили князі Володимир, Святополк Окаянний і Ярослав Мудрий; їх «златниці» більш-менш дорівнювали динару і становили 1/96 частину гривни (1 золотник). Гривна срібла була, як і на Сході, важчою (128 золотників), з неї карбувались 192 золотники по 2/3 золотника на один срібний диргем в арабському світі і на одну срібну монету Володимира і Святополка Окаянного. Проте в Україні не було родовищ срібла і золота, і карбувати власну монету не вдалося. Коли різко скоротилася торгівля зі Сходом, як грошова одиниця використовувалась гривна кун, тобто розраховувались шкурками куниці. В XXI ст. гривна кун дорівнювала 20 ногатам, 25 кунам, або 50 різаком (різана на відміну від

ногати шкурка з відрізаними ніжками). Впродовж наступного століття куна знецінилася вдвічі. Використання шкурок замість грошей мало великі незручності так, на будівництво Георгіївської церкви Ярослав Мудрий надіслав «зарплату» майстрам на двох підводах. А проте гроші-шкурки були в обігу, і наймані робітники одержували заробітну плату.

Центром торговельно-ремісничої частини був торг, біля якого споруджувались, як правило, церкви св. Миколи або св. Параскеви. Через торг проходило майже все, що споживав городянин, і багато з того, що необхідне було селянину. Так, городяни майже ніколи не носили личаків. Найбідніші носили поршні (постоли), зшиті з простого шматка сиром'ятної шкіри, або черевики, дещо складніші, зшиті з черев'я — м'якої шкіри з черева тварин, що підтримувалися шкіряними ж поворозками. Але і бідні, і багаті городяни переважно носили чоботи (тоді їх називали по-тюркськи сапоги, слово чоботи з'явилося в наступну епоху й означало щось на зразок сучасних черевиків). Чоботи-сапоги бували і прості, і з кольорової сап'янової шкіри, і розшиті багатим шитвом, навіть перлинами; майстер-усмо-швець сам і виробляв шкіри, і шив. Кожум'яка був майже такою ж легендарною постаттю, як і коваль. До XII ст. ніколи не знаходимо в селянському майні решток чобіт, нато-

Срібна монета князя Володимира з написом: «Володимир на столі»

Шкіряне взуття. Стара Ладога

мість майстерні по плетінню личаків розкопано в міських поселеннях: селяни часом купували в місті личаки!

Вже на початок розглядуваного періоду шкіра, лико, кора відступили як матеріал для одягу всіх східних слов'ян перед домотканними тканинами з льону і полотна. Самі ткали шерсть і льон, грубе полотно з ниток, самі ж кроїли і шили, в багатших домах це робили слуги. В місті десь на

Залишки виробництва прясел з рожевого шиферного сланцю. Розкопки в Києві на Подолі

українській території було зроблено важливий винахід тягарець для веретена з рожевого шиферу, пряслице, що замінило аналогічні глиняні та кістяні. Пряслиця з Овруча й Києва розносились торговцями по всій безмежній території східної Слов'янщини. Універсальний одяг слов'янина порти, тобто полотняна сорочка і такі ж вузькі штани гачі. Жінки й дівчата поверх довгої сорочки вдягали ще й запаски з грубої тканини. У плащі з грубого полотна вотолі ходили як у місті, так і в селі. Носили поверх портів свиту, довшу або коротшу, теж із вотоли. Але згодом передусім у місті білі порти стають спіднім одягом. Верхня сорочка з розрізом біля ворота защіпається бронзовим ґудзиком або зав'язується шнурочком, прикрашаються вишивками комір, зап'ястя, поділ. Взимку і городяни, і селяни носили кожухи. Але в містах серед багатшого люду поширюється звичай покривати кожух різними тканинами, по змозі і багатими прикрасами. Характерною рисою міського вбрання були різнокольорові тканини, у зв'язку з чим стає необхідною професія красильника.

Хоч на продаж вироблялось багато всього в хатках-майстернях городян, торгувати на дому не годилося, все виносилося на торгові ряди. Торг був також місцем, де можна почути всі новини. Спеціальна урядова особа, бирич, ходив по торгу із своїм жезлом та сурмою, вигукуючи розпорядження влади та різні новини.

Тільки у великих містах стояли прекрасні кам'яні церковні споруди. Престиж міста визначався кількістю церков, їх багатством, кількістю монастирів, що тулилися до міських стін.

І чи не найголовніше в місті в ту неспокійну пору міські укріплення. Вони зберегли традиційний для слов'ян характер. Стіни, що захищали місто, являли собою дубові зруби городні, кожен зруб із 12 комірок 3 на 3 м, засипаних ґрунтом. Городні робилися в три ряди, зверху йшли забороли, бруствери із отворами для стрільби. Будівництво, утримання і ремонт міських укріплень покладалися на городян, до робіт залучалися також навколишні селяни. Доки не з'явилися спеціальні стрільці, пушкарі і воротники, тобто фахівці з воріт, обов'язки захисту міста також покладались на городян.

Населення Києва за найбільш обережними підрахунками (П.П. Толоч-ко) налічувало не менше 45 тис. чоловік. Судячи з площі міста, ненабагато меншим був Чернігів. До розмірів Києва (за площею) наближалися Білгород (нині с. Білогородка під Києвом), Галич, дещо меншим був Переяслав. За тодішніми європейськими мірками це були великі міста (в Парижі в кінці XIII ст. жило 24 тис. чоловік, у Тулузі, Марселі, Барселоні— 12—15 тисяч).

Вважається, що у всій Київській Русі на час монгольської навали налічувалося близько 300 міст. Отже, може йти мова лише про кілька відсотків міського населення по всій східній Слов'янщині, хоча, безумовно, частка міського населення була вищою на півдні, на нинішній українській території, та на півночі, біля Новгорода. Потім почали розвиватися міста в Заліссі, в межиріччі Волги і Оки. При цьому в більшості своїй міста були маленькими, а найнадійнішим засобом захиститися від нападників було поселитися десь у лісовій хащі (степняки не влаштовували довгих осад великих міст, але й не заходили далеко вглиб лісу).

Князівський світ

Слово «князь» утвердилося в побуті досить пізно — воно має готське походження і в цій літературній формі прийшло на Русь із Болгарії. Перед цим київського князя називали каганом. Каган, хаган, хан термін тюркський, потрапив він із хазарського середовища. Сама по собі інституція військового державця існувала у слов'ян і до термінологічних впливів зі сходу і заходу, проте невідомо, які саме були у давніх слов'ян його функції. Князь-каган називається в літописах «самодержцем», що є калькою з грецького «автократор», тобто правитель, від іншої влади не залежний.

Князі були багатими. їх виділяв і ба

ка, дорогі хутра і візантійські матерії, меч предмет розкоші, до якого ставилися мало не як до живої істоти, прикраси, скарби в скринях. У літопису під 1146 р. побіжно згадується, що у князя Ігоря Ольговича в його господарстві під Путивлем пограбовано 900 стогів хліба. Це — урожай приблизно із 150 десятин землі. Але чи був це урожай із власних земель князя, чи сюди були завезені данини з селян підвладних князю земель? У цьому випадку відповіді немає. А загалом можна сказати, щодо XII ст. головним джерелом князівських прибутків були не власні землі, а побори-данини. Князі не мали постійного місця проживання, вони княжили там, де їм відвів місце батько або старший родич, що сидів на Київському «столі», або там, де їм вдавалося захопити «стіл» силою.

Німецькі гості, яким один князь показав свої скарби, були вражені не стільки цим незмірним як на західний масштаб багатством, скільки тим, що воно лежить у скрині без ужитку. Ще більше були б вони вражені, якби вислухали поради, які дає князю автор «Моління Даниїла Заточника» вже в XIII ст.: роздавати злато-срібло дружині, бо не золотом добувається дружина, а дружина добуває золото. Так у свідомості, щоправда, консервативній, руської людини Київських часів міцно тримається уявлення про престижний характер багатства. Справді, на перших етапах розвитку Русі багатство князя мало суто престижний характер: чим багатшим був князь, тим більше було у нього «слави», чим щедріше він ділився багатствами, тим більше було у підвладних честі і сили.

Однією з форм щедрого наділення власною харизмою був князівський пир. Зважаючи на архаїчний зміст цього слова, будемо вживати його, не перекладаючи українською мовою як «учта», чи «бенкет». Пир, як скандинавська вейцла, не просто бенкет, а ритуал кормління князем підданих, за що вони мали «годувати» його даниною. Об'їжджаючи свої володіння (система «полюддя»), князь не тільки збирав данину, але й «годував» і поїв (обов'язково!) своїх підданих, ніби ділився з ними харизмою. Першим князем Русі, якому дорікали за «скупість» і який дійсно не так щедро влаштовував цілотижневі пири в гридниці, був Ярослав Мудрий. Саме тому, що він починає замість «годування» народу на пирах «годувати» церкву як надійного гаранта свого військового щастя.

Впродовж усієї історії Київської Русі князь залишався передусім воїном, який особисто очолює походи і бере участь у битвах. Відповідно джерело його прибутків військовий трофей, передусім «полон» і данина. Перший князівський привілей перевесища, мисливські угіддя, бо єдине мирне заняття, гідне князя, лови. Князь мусив мати арсенал зброї, яку роздавав народу у випадку загального походу, та кінне господарство, яким завідував «конюший тіун» і яке мало те ж призначення. Пізніше князь уже мав свої борті, а розведення бобрів стало князівською монополією. На цих господарствах посаджені були невільні люди служебне населення, яке могло добровільно приймати на себе тягар часткового або повного холопства, оскільки одержувало на князівській землі дім і землю і опинялось під князівським захистом. На базі поселень «служебних людей» виникли численні і посьо-годні «Бортничі», «Бобровиці», «Боб

рики», «Бобровники» тощо. Таким чином, князь мав у власності основні предмета експорту рабів, хутра, мед і віск.

Князь не був господарем чи власником земель, що входили до його князівства: спочатку він навіть не мав там власності, принаймні жив не з своєї «вотчини». Пізніше маємо згадки саме про власність князя, його землю, де розташовувалася його «жизнь». У XII ст. князь просить старшого князя не відправляти його в далекі краї на князівство, бо тут «вся жизнь його». Як свідчить напис на стіні Софійського собору в Києві, княгиня Київська купила в місті «землю Бояню». Отже, в приватному порядку князі успадковували або купували землю, де згодом на приватних засадах вели своє власне господарство, що ним керували управителі-тіуни.

Хто працював на князівських ланах? Раби-холопи, закупи і рядо-вичі, напівзалежні смерди, вільні селяни, приневолені до цього якимись повинностями? Даних про це не маємо, можемо лише говорити про формування князівських помість десь із XII сторіччя.

На структуру князівської дружини справили певний вплив і скандинавські, і іранські (осетинські), і гре-ко-болгарські зразки. На перших порах у київських князів (а ще більше у новгородських) велику частину дружини становили шведи, переважно вихідці із області нинішнього Стокгольму та острова Готланд. Коли скандинав ішов у похід за здобиччю і славою, він називався вікінґом (як і сам похід). Вікінґ міг буги організований за рішенням зборів (тінґу) області чи всієї Швеції, тоді його очолював хтось із родини конунґа (князя, короля). Найчастіше вікінґ затівався групою молодиків на свій страх і ризик, тоді ним керував найбільш щасний «морський ко-нунґ». Іншим способом заробити славу і здобич була служба найманцем верінґом або в Русі, або у Візантії. Шведське «верінґ» трансформувалося в слов'янське «варяг». Рядовою фігурою у вікінґів та верін-ґів був ґірд (ґрід) — молодий чоловік, який з різних причин не набув володіння спадщиною і заробляв собі майбутнє зброєю. Звідси гридь [гридниця зала, де збиралась і бенкетувала гридь, дім, де жила гридь).

Старші чи нарочиті дружинники називались боярами. Слово це найімовірніше болгарського походження: у тюрків-болгар була розвинена титулатура, і найвищий ранг боїл (множина боіляр, боляр) відповідав

Речі руських дружинників. Поховання в кургані

Гульбище, Чернігів

Ярослав Мудрий. Реконструкція М.М. Герасимова

Любецький замок Мономаха, Реконструкція Б.А. Рибакова

візантійському патрикію. Боярин на Русі означав переважно старшого дружинника, гридь молодшого. В післякиївські часи в українській традиції «бояр» означає невільного військового слугу — на відміну від російської традиції, де за вищим колом князівського оточення закріпилось саме «боярин». Можливо, як і західноєвропейські milites, бояри могли бути як вільними, так і невільниками князя.

Різниця між вільним і невільним слугою дружинником виявлялася в тому, що вільний міг завжди перервати стосунки з князем і перейти до іншого. В описувані часи дружинники часто поділяли з князем усі нещастя, мандрували з ним з міста до міста і рідко вдавалися до підступу й зради, принаймні літописи мовчать про це. Але покинути князя в біді і перейти до іншого зовсім не вважалось безчестям, як і для князя — на другий день після хресного цілування порвати всі зобов'язання і піти на вчорашнього союзника чи сюзерена війною. Вираз «бути хазяїном власного слова» в ті часи розумівся буквально.

У XII—XIII ст. дедалі частіше князь поступається частиною своїх прав на управління підвладною територією своїм представникам, у тому числі боярам.

«Співати славу», або «хвалити» означало не простий мовно-поетичний акт, а сакральну передачу-послання співцем правителю слави, чи хвали благодатної харизми. На заході існувала формула, що чітко розмежовувала повноваження і сакральні функції сеньйора і васала: сеньйору належала слава, васалові честь. При цьому честь — це і духовна субстанція, і прозаїчна військова здобич, якою воїн завдячує і власній мужності, і силі, і харизмі-славі свого сюзерена. В руському матеріалі ця формула простежується лише як тенденція, нерідко славу беруть собі і піддані. Це може означати неусталеність на слов'янському сході тих чітких відносин «сеньйор васал», які панували на заході.

Світ церкви

Церква як суспільний організм усвідомлюється в східному християнстві як «Божий народ», тобто як множина людей, наділених харизмою Святого Духа і тому виділених із усього людства як «обраний народ». На відміну від Старого Ізраїлю, християни як Новий Ізраїль об'єднані не етнічною спільністю і не етнічною долею, а релігією, і у зв'язку з цим — особливою долею. «Божий народ» складається з ми-рян-оглашенних (тобто тих, хто ще не прийняв хрещення, але вже знаходиться під дією «Божого гласу»), мирян-вірних і членів церковної ієрархії. З часом, коли хрещення стало здійснюватися практично над усіма і в дитячому віці, відпала сама категорія оглашенних (грецьке «ка-техумен»), і «Божий народ» складався уже з одних членів церкви.

Усі члени церкви через таїнства хрещення і миропомазання поставляються на служншя в церкві. В перші століття існування християнства це означало буквально, що священиком міг буги кожен. Згодом було розділено поняття «служіння» на служіння-управління, що стало функцією ієрархів як «духовних пастирів стада Божого», та служіння — судження і випробування, що лишилося функцією мирян. У зв'язку з цим справа призначення ієрархів перестала залежати від волі мирян, адже, згідно з ідеологією церкви, душпастирство є не наслідком волі людей, а проявом волі Божої. Тому введення в кожний ступінь церковної ієрархії відбувається через таїнство священства в обряді рукоположения [хіротонії).

Розрізняється біле (жонате) та чорне (монастирське, чернецьке) духівництво священнослужителі. Вони виводяться в один із трьох ступенів церковної ієрархії. Диякон (в чернецькому чині ієродиякон) належить до молодшого ступеня, він служить при таїнствах, але вважається, що не здійснює жодного з них. Пресвітер (священик, ієрей, в монастирі — ієромонах; грецьке пресвітерос — старець, ієреїс — священик] здійснює всі таїнства, за винятком хіротонії. Протопресвітер (протоієрей) в білому духівництві, ігумен («вождь братії»), або архімандрит (настоятель монастиря) у чорноризців теж належить до молодших пресвітерів. Тільки єпископ може здійснювати всі таїнства, тобто висвячувати священиків.

Єпископа називають іноді архієреєм. Сан єпископа має п'ять ступенів у адміністративному відношенні. Вікарій керує приходами невеликого міста або групи сіл, єпископ — єпархією, архієпископ — більшою за розміром єпархією, митрополит — великим містом та прилеглою областю, екзарх — великим столичним містом та кількома єпархіями. Вищим чином церковної ієрархії є патріарх, який поставляється Собором і керує всією Помісною Церквою.

Коли була встановлена в Русі єпископська кафедра, невідомо. Це могло бути ще до Володимирового хрещення, про яке, до речі, маємо тільки літописні відомості і не маємо жодних згадок у Константинопольських матеріалах. Хрещення приймали київські князі ще до захоплення Києва Олегом. Так чи інакше в Києві була митрополія, кількість єпископій в Русі — понад десять. За винятком двох митрополитів за часів Ярослава та Ізяслава, всі інші були греками, присланими  з  Константинополя.

Руська Церква не була помісиою церковна організація Київської Русі була частиною Константинопольської церкви і надсилала частину своїх прибутків до Патріархії.

Церква прагнула контролювати особисте життя кожного вірного, супроводжуючи всі найістотніші віхи життєвого шляху від народження до смерті. її контроль, щоправда, був переважно духовним. Але все ж це був контроль, який забезпечував церкві досить велику суспільну вагу навіть за умов майже поголовного панування язичництва в побуті. Особливо важливою була роль церкви в освіті й культурі. Ми не знаємо, якою була система навчання, наскільки ЇЇ можна назвати шкільництвом, але були і вчителі-диякони (дяки), школи при монастирях і церквах, були скрипторії-бібліотеки. Як показали знахідки берестяних грамот на Півночі (за ЇЇ кліматичних умов береста збереглася в ґрунті), а також аналіз видряпаних на церковних стінах написів (графіті), в руських містах було чимало письменних, причому в різних прошарках населення.

Культура, що формувалася під впливом церковної освіти і книжності у міських центрах та монастирях, була постійно пов'язана з іншими християнськими центрами, передусім із південнослов'янськими і, звичайно, передусім — грецькими. Ми не можемо сьогодні з певністю сказати, яким був загальнокультурний та богословський рівень тих грецьких священиків, яких присилав Константинополь на Русь. В Русі було, як зазначалось, близько десятка єпархій, натомість у Константинопольській церкві налічувалось майже 6 тис. єпископів. Можливо, на далеку Північ їхали не кращі з тих душпастирів, яких у Візантії був надлишок.

Окрім храму з його культовою практикою, церкву репрезентував монастир. Центром культури монастирського життя у всій Русі був Києво-Печерський монастир. Він починає свою історію з того часу (не пізніше 1058 p.), коли в печері на схилі одного з київських пагорбів поселилися Антоній і Никон Великий. Києво-Печерський монастир відзначався тим, що його заснував не князь, а чернецька громада, і він був відносно незалежним. Він організувався за статутом Студійського монастиря в Константинополі, продовжував традиції не індивідуального схимництва, а гуртожиткового чернецтва, обґрунтовані Василієм Великим. Іншими словами, в монастирському житті Русі було дві традиції, започатковані Антонієм і Феодосієм Печерським. Якщо Антоній утверджував моральність і духовну силу християнства тим, що відрікався від земного життя і своєю аскезою заперечував його гріховність, то Феодосій, в свою чергу; аскетичний чернецький спосіб життя обертав на спосіб активного впливу на повсякденний побут грішного земного світу.

Наскільки далеким був від справжньої монастирської ідеології тодішній світ, можна судити з того, що заможні люди іноді йшли в ченці разом із своїми рабами і навіть рабинями. Простому русину поступити в монастир було не так просто, позаяк бродяжого люду було на Русі багато, всіх до обителі не приймеш, а заможні іноки приносили в монастирське господарство сяку-таку маєтність.

Чернецька аскеза ставила іноків поза рамками «цього», «середнього»

світу і могла в очах простої людини наближати їх до «нижнього», сміхового світу. Особливо це стосується юродивих — категорії аскетів, майже християнських святих, які свідомо грали роль блазнів, викликаючи водночас і сміх, і страх. Характерно, що в Київській Русі культура юродства, запозичена у Візантії, не набула розповсюдження. В цей період відомий лише один юродивий. Справжній розквіт юродства починається пізніше в Московській Русі.

Юродивий знаходився, так би мовити, в небезпечній близькості до сміхової культури. За часів Київської Русі християнська культура, в тому числі аскетична, не сприймається як сміхова. Ченець-аскет, відмовляючись від «цього» світу, належить не до «нижнього», а до «верхнього», дублюючи військову діяльність. Тільки «христове воїнство» бореться не з реальними земними ворогами, а з потойбічними силами зла.

Влада і свобода

У XII ст. вживались паралельно високе, літературне «власть» і низьке, побутове «волость». «Власть» — це сама духовна сутність позбавлення волі підвладного, «волость» територія, на яку розповсюджується «власть». Щоб була влада, її треба тримати. Держава буквально те ж саме, що в арабському світі «султан», у латинському «імперія». «Тіло кріпиться жилами, а ми, княже, твоєю державою», говориться в одній літературній пам'ятці тієї доби.

Як уже згадувалось, князівский Перун має риси грізного караючого бога, дія якого спрямована згори вниз, а дія Велеса знизу вгору є дією «суспільного договору», сила якого є силою молитви і жертви, силою традицій і предків. Звідси особливий світ «простого люду», земля, з якою князь іде на війну і яка «знизу» санкціонує його державу. Компроміс князя і «землі» знаходив вираз у пирах-при-гощаннях. Таким чином, найар-хаїчніші уявлення про владу князя містять подвійну легітимацію: «згори», від сили і загрози, і «знизу», від космосу-волості, встановленого предковічними традиціями.

Це ілюструється подвійною присягою, яка існувала у русинів: присягалися Перуном і Велесом. Саме поняття присяги [рота] походить від уявлення про космічний порядок {агіа, r(i)ta), закріплений магічною силою сакрального слова. Присяга Перуном давалася на зброї, присяга Велесом, очевидно, має зв'язок із присяганням землею.

Моделлю владних (потестарних) відносин у давньоруському суспільстві залишалися потестарні відносини в сім'ї (челяді).

Влада домовладики суспільства над дітьми часто була безмежною і включала право на їх життя. Так само і в правових нормах Русі ми не знайдемо покарань за посягання на життя і здоров'я власних дітей, хоча, можливо, звичай уже не схвалював цього. Такі ж норми поширюються на всіх, хто входить до складу «великої сім'ї» челяді: челядином був і син, і невільник, і той, хто проживав у сім'ї на якихось інших умовах. Характерно, що «отрок» і «дітський» означало невільного челядина в княжому дворі і мало водночас якийсь стосунок до власної дитини. Статус людини, яка позбавлена власної волі, це і статус молодшого члена сім'ї, і статус раба.

У церковній інтерпретації всі ха-ризми нероздільно належали Богові;

як говорилося в одному новгородському рукопису, Бог «слава, і честь, і держава кріпості і слави». В світському житті ці харизми розділялись, і в християнські часи ще довго князь і його зброя мали особливу харизму сили і влади.

Політично подвійна легітимація князівської влади знаходила вираз у вічевому ладі. На віче приходили всі домовладики, віче мусило висловити схвалення чи осуд князю. Регулярною інституцією віче стало на Новгородській і Псковській півночі, на «україно-руському» півдні все залежало від реального співвідношення сил. Князь міг силою «сісти на стіл», якщо за ним стояла міцна дружина, міг бути і вигнаним містом. Проте чіткого механізму вічової демократії не було ні на півдні, ні на півночі.

Суто господарськи вага князівського світу ґрунтується спочатку на військовій дружині, зброї та «комо-нях», які князь дає «землі» для походів та оборони, пізніше — на землях як бортях та бобрівниках, тобто джерелі меду, воску і хутра, що поряд з поло-неними-рабами були головним предметом експорту, і, нарешті, на владі над землею як власністю (самі терміни «влада» і «власність» приходять пізніше із чесько-польського світу, але походять від тих самих уявлень про «земляну» Велесову силу). Характерно, що прадавнє «держава» втрачає первісний фундаментальний характер: «держати» землю означає мати її в управлінні, але не у власності.

Київська Русь знала інституцію рабства і работоргівлі. Київ був одним із світових центрів работоргівлі: звідси рабів відправляли на схід, у Середню Азію, або на захід, через Реґенсбурґ і Прагу на Марсель і далі морем у країни ісламу. Торгувала рабами Русь і з Візантією. Оскільки християнство забороняло работоргівлю, князі широко користувались посередниками: в Києві рабів продавали іноземним купцям, переважно єврейським торговцям. Торгували полоненими тюрками і тюрчанками, ходовим товаром були половецькі хлопчики, але більше торгували «своїми», полоном, взятим у міжусобних війнах. Недарма в ці часи в європейській латині римське servus («раб») витісняється новим його синонімом sclavus (буквально «слов'янин»).

Знала Русь і розвинені товарно-грошові відносини, інституцію власності і найманої праці.

Завдяки наявності розвинених торговельно-економічних відносин і правових норм ми можемо оцінити соціальну структуру Київської Русі навіть у буквальному розумінні слова, користуючись тими оцінками вартості людського життя, які зафіксовані в «Руській правді» — збірниках правових норм XI—XIII століть.

Найвище цінувалося життя княжого управителя, вогнищного та конюшого тіуна: 80 гривен. Це були шалені гроші: ціна вола становила 1 гривну, на гривну можна було купити 10 телят, 20 баранів. Далі йшли конюх та княжий отрок, тобто раб з княжої адміністрації, те ж, що в Європі — міністеріал. Вони оцінювалися в половину вартості тіунів, у 40 гривен. Життя сільського і ратай-ного тіунів — нижчих верств княжої адміністрації — оцінювалося так само, як життя простого ремісника: в 12 гривен. Простий раб оцінювався в 5 гривен, стільки ж копнув ало життя смерда і закупа. Це розміри штрафів за вбивство людей вказаних соціальних рангів. У випадку, якщо

тіун чи ремісник були невільниками, це була також їх приблизна базарна ціна. В «Слові про Ігорів похід» автор журиться, що Ігоря спіткала невдача, бо якби похід був вдалим, раб («кощей») коштував би різану, а рабиня («чага») — ногату. Мабуть, це художнє перебільшення, але можна бачити, що ціни на рабів залежали від воєнних успіхів і що головним споживачем на невільничому ринку були в ту епоху свої, а не перекупники. Тримали, отже, невільників і сім'ї городян, і в князівському дворі, при цьому раб міг мати досить високий статус у князівській адміністрації. Такі явища характерні для найрізноманітніших цивілізацій, і відмирає інституція рабства, як правило, тоді, коли рідкістю стає полон і раби надмірно дорожчають.

З точки зору цінності особистої свободи, найцікавіші якраз ситуації маргінальні, проміжні між рабством та свободою. Характерно, що до раба прирівнюються принципово вільні люди, якими були і закуп, і смерд. Яким був статус смерда, точно невідомо, але ця категорія селян платила податок і, отже, не була невільною; радше за все це були напівневільні члени суспільства на зразок германських літів. А от закуп юридично був вільним: він потрапляв у залежність «за купу», тобто за позичку, тут же відробляючи кредит. Тим ближчим до статуса вільного був рядович робітник, який укладав з хазяїном ряд, угоду на певний строк. Всі ці категорії залежних людей не змішувалися між собою, відрізнялися суспільством і від обельних холопів — повних рабів. А проте і закуп, і рядович потрапляли хоч на деякий час і на деяких умовах в становище підвладного, челядина, людини невільної, позбавленої власної волі.

Поряд з цим «найманим рабством» існувала на Русі звичайна наймана професійна праця, і при цьому праця ремісників, за підрахунками С.С. Струміліна, оплачувалась дуже високо, набагато вище, ніж у XIX сторіччі. Мабуть, значною мірою це наслідок надзвичайної дешевизни продуктів харчування, які впродовж кількох століть подорожчали в десятки разів. Це нормальне явище прогресу: чим розви-неніша країна, тим дорожче в ній життя і вища заробітна платня.

Критичною віхою в історії Русі стало правління Володимира Моно-маха, яке почалося із заворушень соціальних низів. Мономах пішов тоді на заходи щодо пом'якшення гніту напівзалежних. Але вирішальний крок, який відділяє інституцію розвиненого рабовласництва від не-розвиненого, зроблений так і не був. Цей вирішальний крок полягав у античному світі в ліквідації самопродажу в різних формах. Тим самим раби набували статусу «худоби, що розмовляє», якого не може мати «свій». Коли вільна людина за якусь гривну може себе віддати хоча б тимчасово в рабство, ризикуючи тим, що не виплутається і стане рабом обельним, тоді практично грань між рабством та іншими формами залежності, наприклад, залежністю сина від батька, стає невловною.

Ще хроністи часів перших слов'янських вторгнень у Візантію зазначали, що словяни дуже м'яко ставляться до своїх рабів-полонених і дозволяють їм після певного часу викупитися. Порівняна м'якість слов'янського рабства — зворотний бік медалі: її супроводжує невизначеність

напівсімейної, напіврабовласницької влади, патріархальний деспотизм у системі «господар — челядин», що поширюється на різні сфери життя.

Важливою функцією, яку виконували князі в перший період, була судова функція. Пізніші тексти сповнені ностальгічними спогадами про добрі старі часи, коли князі самі судили по справедливості і не було жахливої системи штрафів.

Правова система, встановлена Ярославом та його спадкоємцями («Руська правда»), це система штрафів (продаж), які має сплатити особа або громада за певні злочини. В ній, наприклад, передбачено покарання за зґвалтування рабині, а додатково окремо за публічне приниження її, але за все це треба платити її хазяїну (окремо за «сором»), а головне слід платити «продаж» у князівську казну. Було старанно розписано, скільки платити за навмисний заріз чужої худоби, за крадіжку сіна, за підруб бортного дерева і так далі, але всі ці «продажі» платилися злочинцем князю. Як між собою розраховуватимуться ображений і той, що ображав, князя не обходило.

Особливо показове законодавство про убивство. Штраф за убивство сплачується князю, і при тому залежить від соціального рангу особи. «Руська правда» залишає без захисту життя і свободу цілих категорій простого люду. Каралось убивство чужого челядина, нічого не говорилось про свого. Фактично право регулює не відносини між людьми, а відносини між світами.

Принципово відмінною була позиція церкви. Церква намагалась ввести поняття гріховності смерто-убивства взагалі. Там, де вона не могла спиратися на правові норми держави, вона використовувала власні засоби, накладаючи епітимію за смертоубивство, яке не каралося вирою-продажем за законом.

Можна зазначити принаймні два негативних наслідки правової системи «Руської правди». По-перше, убивство, як пише Б.О. Романов, стало побутовим явищем. Частими були жорстокі бійки, нерідко — зі смертельним результатом. Убивали навіть у церкві: передбачено було, що у випадку бійки з убивсгвом у церкві в ній не слід було служити 40 днів, потім треба було скопати церковний поміст і висипати залитий кров'ю шар землі, а криваві плями на стінах змити водою, і лише після цього, покропивши святою водою і сотворивши молитву, дозволялося «почати співати» (тобто служити). Верв повинна була платити князю продаж, якщо на її території знайдено мерця; оскільки це був дуже буденний випадок в «Пространній правді» XII ст. з верві знято обов'язок платити за трупа або знайдені людські кістки, якщо невідомо, кому ці рештки належали. Тому у «Вопрошании Кирикову», церковній пам'ятці, вимагається принаймні поховати людські кістки, що валяються просто неба. Знецінення людського життя прямий наслідок принципу плати за життя, прийнятого князівською владою з суто фіскальних, фінансових міркувань.

По-друге, прокляттям для народу стали роз'їзди князівських вирників для збору вири. Вирник приїздив у супроводі метельника (мечника) і отрока (князівського раба) і жив за рахунок громади, доки не виявить усіх діянь, за які має бути сплачена вира, і не збере усіх продаж.

І вже в кінці XI ст. у Вступі до Начального зводу літописів з нос

тальгією говориться про давнину, коли князі не збирали з люду багато майна, не «творили вир», ані продаж, а діяли по справедливості, а ту «праву виру», яку збирали, давали на зброю дружині, дружина ж цим «кормилася», «тягнула» за своїм князем і за Руською землею, воювала в чужій, а не своїй землі; жінки дружини одягали не золоті, а срібні обручі, і дружинники не вимагали від князя більше, ніж двісті гривен на рік. Так уявлявся «золотий вік» князівської Русі.

§ 4. САКРАЛЬНА КУЛЬТУРА

Християнська культура

Розмірковуючи про християнську культуру, слід розрізняти власне те, що становило культуру церкви, і те, що розвивалося під впливом церкви, але безпосередньо до церковного життя не належало. Як і кожна релігія, християнство має свій культ, тобто сукупність предметів, текстів і дій, що вважаються сакральними (священними) і регламентуються церковними нормами. В широкому розумінні слова всі такі словесні і несловесні дії сучасна семіотика називає текстами. Отже, до культури церкви у власному розумінні слова належать лише сакральні тексти. Зрозуміло, що і породження (створення) цих текстів, і їх розуміння та тлумачення вимагають певної сукупності ідей (ідеології). Богослов'я (теологія), взагалі кажучи, належить до сакральної культури. Проте воно непомітно переходить у філософію, де ідеї та тексти вже мають авторський характер, не регламентуються безпосередньо церковними установами. Точніше, до сакральної культури входить не сама по собі теологія, а ті її результати, які набувають чітких мовних формулювань і вже як формули приймаються церковними рішеннями.

Все інше може бути віднесене до світської культури. Світська культура знаходиться під впливом ідеології і образності християнства, почасти асимілюючи в християнському дусі архаїчні язичницькі уявлення, почасти зовнішньо співіснуючи з ледве зміненою старовиною. Все це породжує перед сучасними дослідниками багато проблем, бо ми вже не розуміємо того смислу культурних явищ, який був очевидний для русинів тисячу літ тому. Відновлення контексту творення, вживання і сприйняття пам'яток давньої культури потребує врахування і християнських, і дохристиянських способів мислення і відчуття.

Теологічні ідеї християнства

Головні теологічні ідеї християнства обґрунтовані отцями східної церкви в період патристики, в IV—VIII сторіччях. Згідно з цими положеннями, царина буття Бога, в якій він знаходиться у своїй троїстій єдності, протистоїть царині творіння, яка, в свою чергу, складається з двох підца-рин: небесної та земної. Тільки земна царина є тварною, тобто має вигляд і форму, може сприйматися чуттєво і підлягає уявленню. В тварному світі все знаходиться в просторі й часі. Небесний же світ це не світ, що знаходиться «у небі» в якомусь просторовому розумінні слова, це світ,

який не має просторово-часових характеристик, знаходиться поза часом і в цьому розумінні вічний, містить у собі прообрази і сили всього, що існує в «цьому», тварному, земному світі. Царина буття Бога відмінна від усього, не мас тварних форм і недосяжна для уявлення і людськот розуму.

Водночас у творах «каппадо-кійської великої трійці», що внесла вирішальний доробок у формулювання головних ідей християнства у вигляді догматів (Василій Великий, його друг і соратник Григорій Богослов та брат Григорій Нисський), а також у більш пізніх письменників підкреслюється, що Бог пізнаваний і що існують шляхи богопізнання, визначені церквою.

Виділяють два види богопізнання: апофатичний і катафатичний. Апо-фатичний шлях є шлях через заперечення: Бог не є ні істота людського виду, ні щось взагалі подібне до доступних нам образів, ні розум, яким ми його можемо уявити за аналогією з власним нашим розумом, ні любов у нашому розумінні, ні цілеспрямований вибір... Такий шлях пізнання Бога веде до усунення всього тварного у власному житті, до аскези, яка має своїм наслідком екзальтацію, екстаз, що в них людина одержує одкровення. Тут стає можливим шлях катафатичний: Бог є ті чи інші блага і чесноти, але не в їх конечному визначенні у тварному світі, а в їх проекції на безконечність, в абсолютному перебільшенні. Концепція апофатичного і ката-фатичного пізнання, викладена у творах анонімного автора, який ховався під іменем Діонісія Арео-пагіта, не була загальновизнаною у східній церкві і набула особливої популярності лише після XIV сторіччя. Проте вона відповідає головним ідеям патристики.

З уявленні людей того часу у тварному світі упорядкований космос оточений хаосом навіть просторово: всесвіт зображується як острів, оточений океаном вода, як аморфна субстанція, завжди була образом хаосу. Сфера буття Бога, за християнською теологією, не хаос, а надро-зум, її неосяжність для людського розуму випливає з того, що вона мисли-лась не просто як порядок, а як джерело і начало порядку.

Християнське вчення про Трійцю значною мірою спирається на неоплатоніка Плотіна, який говорив про діалектику Єдиного в трьох її «заса-дових іпостасях» — Єдиному, Розумі і Душі. Враховуючи, що єдине — це антитеза множинності, можемо вбачати в Плотіновій трійці далекі відіуки індоєвропейської потрійної функціональності космосу (розумна, душевна і тілесно-множинна функції в житті індивіда і структурі суспільства).

До образу тричастинного світового дерева ближча християнська ідея ієрархічної будови космосу — ідея «ліствиці буття», східчастої структури, яка веде від Бога до тварного світу. У зв'язку з цим псевдо-Діонісій розробляє містичне вчення про потрійну структуру небесного світу, або свічу ангелів, середнього між Богом та тварним світом. «Небесні сили» були немовби перекладом на церковну мову побутових уявлень про злих і добрих духів, з якими людина того часу спілкувалася на кожному кроці. Цей світ посередників між Богом і людьми гармонійно організований у тріади: Херувими, Серафими, Престоли; Господства, Сили, Власті; Начала, Архангели, Анге

ли. Перші найближчі до Бога і мають з ним безпосередні контакти, останні найближчі до земного світу.

У період, коли християнство стало релігією слов'ян, мотиви есхатології, мотиви «кінця світу» і Страшного суду вже не відігравали такої ролі, як у перші століття християнства. Тоді друге пришестя очікувалося з року на рік, якщо не з дня на день, і це надавало побутові християн гострого відчуття трагічної урочистості. В X— XIII ст. тривожні знамення привертають напружену увагу мирян, кліру, літописців, але навіть в очікуванні 1000 року за Р.Х. загальної істерії очікування кінця світу не було. Проте тема спасіння від цього не перестає бути центральною в плані особистості, надія на посмертне існування і воскресіння докорінно змінює ставлення до покійників і до смерті, стає дедалі активнішим моральним чинником.

Східнохристиянський культ

До культових дій належать обряди, що супроводжують таїнства та інші чини приватного богослужіння, а також богослужіння часу.

Різниці між приватним і спільним богослужінням у ранньому християнстві не було — всі обряди виконувалися всією громадою. Пізніше сформувались сім таїнств, що символізували поворотні пункти життя християнина: хрещення, миропомазання, покаяння, причастя (євхаристія), шлюбу і соборування, а також рукоположения (таїнство священства). Богослужіння часу віднесені до трьох кругів часу: добового, седмичного (тижневого), річного. Центральним богослужінням, що визначає всю суть християнського культу, є богослужіння (літургія) євхаристії.

Таїнство євхаристії відтворює в житгі кожного християнина акт таємної вечері і символізує водночас жертву, яку приносить Ісус Христос. Ідея спокутної жертви є головною у християнському світогляді, і тому природно, що весняний святковий цикл разом з ідеєю Спасіння, втіленою в Воскресінні, є центральною віссю всього культу.

В перші століття християнські громади не виділяли свят, оскільки все сприймалося як суцільне трагічне свято. Пізніше було розроблено систему відзначання свята і інших пам'ятних подій.

У християнському культі виразно простежується зв'язок з попереднім, іудейським культом, що ставило проблему відношення Старого і Нового Заповіту, старого і нового Ізраїлю, єврейства і християнства.

Справа в тому, що головні події життя і смерті Ісуса Христа прив'язані до традиційних іудейських свят. Христос в'їжджає на віслюкові через Золоті ворота в Єрусалим напередодні єврейської Пасхи, шанований послідовниками так, як має бути шанований єврейський месія; з точки зору правовірного іудаїста, це й було найбільшим злочином, оскільки той, хто видавав себе за месію, мав бути покараний побиттям камінням (не розп'ятгям — то суто римський спосіб смертної кари!). Христос, який взагалі виконував усі іудейські обряди і відзначав єврейські свята, наполягав лише на тому, що слід шанувати не формально-обрядовий, а змістовний бік віри «не людина для суботи, а субота для людини». Таємна вечеря відбувається в атмосфері трагічного чекання неминучої

кари з боку фанатиків-іудеїв. Але проходила вона так, як це передбачав єврейський обряд: напередодні Пасхи вечеря відбувалася як благословення свята, з чашею вина і опрісноками, що символізували агнця для заклання і переломлялися, символізуючи жертву. Тому коли Христос, пере-ломляючи хліби і благословляючи чашу вина, називав хліб і вино своїм тілом і кров'ю, він діяв цілком у рамках традиційної обрядовості, за тим винятком, що сам ототожнював себе з жертовним агнцем. Всі подальші священні події також відбуваються в певні дні іудейських свят. Зокрема Святий Дух зійшов на апостолів тоді, коли вони святкували іудейську П'ятидесятницю, відтак це іудейське свято стало християнським святом сошестя Святого Духа.

Крім великих свят, стародавні євреї відзначали жертвами певні години дня ранішня жертва приносилася між сходом сонця і 9 годиною, денна (з борошна і вина, не кривава) ополудні, вечірня перед заходом сонця. Під час Вавилонського вигнання жертви було замінено молитвами. Цей ритуал сприйнято християнами.

Збереглась система поділу доби: день від 6 ранку до б вечора, ніч від 6 вечора до 6 ранку. Спочатку денні і нічні години не були рівними, бо поділ доби на день і ніч залежав від часу сходу і заходу сонця. Ніч ділиться на чотири частини, які відповідають чотирьом стражам глибокої вавилонської давнини. Тому й християнська 1-ша година дня припадає на 7-му ранку, 3-тя година на 9-ту ранку і т. д. Кожна з чотирьох годин, виділених для молитов, має відповідник у стражданнях Господніх: 1 год. (7 ранку) суд у Понтія Пилата, 2 (9) год. — наруга і бичування Христа, 6 (12) год. — Розп'яття, 9 (3) година Хресна смерть. Служби, які правляться в ці години, не відповідають нашим повсякденним уявленням: вечірня може бути від 2 до 5 год. пополудні, вечірня разом з утренею о 6— 7 год. пополудні (адже о 6 уже починається ніч, з якої веде відлік наступний день!), вечірня разом з Божественною літургією о 12 дня. Велика вечірня разом із заутренею це всеношна.

Хоча до винаходу механічних годинників визначення часу орієнтувалось на хід Сонця (грецька клепсидра була забута), церковний побут ввів у повсякденне життя тему вічності. У відзначені молитвами години лунав церковний дзвін, неначе виділяючи в окремий потік плин часу над життями вірних.

Недільний (седмичний) цикл теж має свої «адреси». Понеділок присвячений Небесним силам безплотним, вівторок Хрестителю і Предтечі Іоанну, середа і п'ятниця святому животворящому хресту Господню (а разом з тим і Богоматері), четвер — святим апостолам і святому Миколі угоднику, субота — всім святим і пам'яті померлих, неділя (грецьке «кіріакі», «день Господа») — Воскресінню (в ті часи на Русі вона називалась, як і зараз по-українськи, словом, похідним від «діло»). Відповідно до цієї тематики добиралось і богослужіння.

Свята річного циклу поділяються на постійні, з нерухомими календарними датами, і рухомі, що залежать від дати центрального свята Великодня. Річний цикл розпадався на три святкових смуги, або частини, розділені чотирма святами. Перший цикл присвячений Христу; він почи

нався від Різдва і закінчувався Воз-несінням. Другий цикл присвячений церкві, третій Богородиці. Чотири свята, що утворюють ніби чотири сторони річного святкового простору, — Великдень, Свята Трійця, або П'ятидесятниця (Сошестя Святого Духа) — восьма неділя після Великодня, Успіння Богородиці (15 серпня), нарешті, Різдво — 25 грудня. Зараз цим святам відповідають пости, до XIV ст. піст був один перед Великоднем.

Святкування тієї чи іншої священної події переживалось не як відзначення пам'ятної дати, а як повернення в надприродний, позаісторичний сакральний («літургійний», як кажуть етнологи) час: святкування Великодня розумілося як реальне нове переживання Воскресіння Христа, так само переживалась ця подія кожної неділі, а щонедільна літургія євхаристії переживалась як нове і нове принесення Христа в жертву за людські гріхи. Свято знаходилось поза часом, у вічності, і включення його в церковну подію сприймалось як випадання «нашого» часу в «небесний світ», де немає часових вимірів.

Крім цих церковних свят, відзначались щодня якісь дати церковного календаря, присвячені святим, мученикам та іншим сакралізованим особистостям.

Обрядовий бік справи сформувався окремо в монастирях і в мирських соборах. У монастирях переважали спочатку читання молитов без музичного супроводу, в мирських церквах у службу включались пісенно-музичні елементи. Спільна молитва переривалась приспівами («Алілуя», «Помилуй мя, Господи»), потім почали включати ширші музичні вставки тропарі, кондаки, канони. Ці культові дії розроблялися в монастирях, а в соборах орієнтиром слугували обряди, що розвивалися у Великій Церкві Константинопольському соборі святої Софії.

Таким чином, упродовж кількох століть склалася система культових дій — богослужінь, що відбувалися всередині храму, вимагали певної організації храмового простору і являли собою сукупність містерій, де читання уривків із священних текстів Біблії чергувалося з читанням і співом спеціально написаних для служби текстів і символічними діями священнослужителів. Сакральні містерії являли собою синтез літературно-поетичної, драматургічної, музично-пісенної творчості в сукупності з живописно-архітектурним оточенням, що мало смисл передусім як елемент культу.

На відміну від язичницьких храмів, де культові дії відбувалися назовні, а також і допуск до внутрішньої частини храму мали лише головні жерці, християнський храм є увесь місцем сакральних дій, в ньому святість, сак-ральність лише нерівномірно розподіляється, наростаючи від входу на заході до олтаря на сході. Відповідно до ідеології тричастинності світобудови простір храму також поділяється на три частини: притвор (трапезна, нартекс) біля входу, середня частина і олтар. Це відповідало поділу «Божого народу» на мирян-оглашен-них, які не могли проходити далі притвори, мирян-вірних і духівництва. Це ж символізувало і поділ духівництва на три ступеня ієрархії, поділ небесних сил на три щаблі близькості до Небесного Престолу і т. д. Миряни, ближчі до духівництва, могли розташовуватися у тій частині храму, яка була перехідною між середньою та олтарем: перед іконоста

сом — солея, праворуч і ліворуч від якої клірос, де знаходився хор, перед солеєю амвон. За іконостасом (пишних іконостасів, які закривали олтар, тоді ще не було) територія сакральних дій: в центрі святий престол, праворуч ризниця, де лежав священний одяг священнослужителів, ліворуч жертовник. За престолом у півколі абсиди горнє місце, де міг воссідати єпископ із священиками (в соборній церкві).

Центральний пункт усього культу літургія євхаристії. Вона складається з трьох частин: проскомідії, літургії оглашенних і літургії вірних. Під час проскомідії на жертовнику з принесених хліба і вина готується «речовина для святої євхаристії», при цьому поминаються члени Церкви Христової. Сакральна містерія приготування «речовини» відтворювала сам акт жертви. Друга частина, в якій мали право брати участь і оглашенні, готує віруючих до таїнства євхаристії. Після цього оглашенним і особам, які приносили покаяння, належало вийти з храму, і починалася найважливіша частина літургія вірних. Чесні дари переносяться з жертовника на престол, здійснюється таїнство перетворення хліба і вина на тіло і кров Христову, вірні причащаються і благословляються на вихід із храму.

Свята, пов'язані з життям і смертю Богоматері, як і свято Різдва, введені церквою спеціально для наближення християнських вірувань до язичницьких з їх культом богині-ма-тері та народження нового року. Найбільш урочистим є цикл свят, пов'язаний із смертю та воскресінням Ісуса Христа. Цим святам передує Великий піст, а посту Масляна, що теж була покладена на основу стародавніх язичницьких весняних карнавалів. Масляна є періодом підготовки до Великого посту. Починається вона з тижня митаря і фарисея, коли читається ця євангельська притча, яка має роз'яснити, що таке молитва. Другий тиждень проходить під знаком притчі про блудного сина, що роз'яснює смисл гріха і покаяння. Потім іде м'ясопусний тиждень, головна ідея якого ідея другого пришестя і Страшного суду; наступний, сиро-пусний тиждень, проходить під знаком долі Адама і природи гріхопадіння. Далі настає Великий піст, а після нього Страсна седмиця і Великдень. Увесь цей період проходить як містерія руху від Адама до Христа, піднесення людини до Бога (обожествления людини) і водночас сходження Бога до людини, набуття Богом людського, тварного вигляду для викупної жертви за гріх.

Сакральна література

Строго кажучи, Біблія як літературний твір до сакральної літератури не належить. У богослужінні використовуються тільки уривки з Біблії впереміж з іншими ритуальними текстами. Тому Старий Заповіт як цілісний кодекс взагалі був у Візантії великою рідкістю, а на Русі в описуваний період його просто не було. Досить великою рідкістю було Чотирисван-геліє (тобто Євангеліє від Марка, Луки, Матвея та Іоанна); найдавніший список, який зберігся, — Галицький список 1144 року. Списки, що мали богослужебний характер, нагадували радше сучасні хрестоматії чи збірники цитат. Для приватного богослужіння виготовлялись требники. Для богослужіння громадського

призначались служебники (які містили переважно літургії) та часослови (які містили переважно «часи», тобто денні богослужіння). Основою богослужіння були служебні псалтирі, що складалися з 12 частин кафізм, кожна по три слави, а також з біблійних пісень і псалмів. Сакральні книги складались у вигляді апра-косів: Євангеліє-апракос містило си-наксарій (служби на рухому частину свят) і місяцеслов (служби на нерухому, календарну частину свят). Найдавніші короткі апракоси — це списки з болгарських збірників X— XI ст., служба тільки для святкових днів; повний апракос містив також читання і на будні дні (Мстиславове Євангеліє — XII ст.). Такий апракос був головною святинею храму, писався крупним уставом, оздоблювався золотом, сріблом, дорогоцінними металами і коштовним камінням, фініфтю і карбуванням, переплітався в обкладку з дорогої шкіри. Був також апостол-апракос (цитати з «Діянь апостолів» та апостольських послань) і, нарешті, парамийник, що містив уривки із Старого Заповіту. Списки богослужебної літератури становлять переважну більшість списків, що лишилися з тих давніх часів.

Крім служебних книг, писалися книги четьї (тобто для читання) і толкові. Толкові книги являли собою уривки з Біблії, супроводжувані коментарями різних авторів. Толкування (тлумачення), як і богослов'я, вже не є сакральним текстом, тобто сакралізованими формулюваннями, що включаються до обрядового дійства. Тому, між іншим, до складу толкових книг включалися не тільки офіційно прийняті церквою тексти, а й тексти отреченні, не визнані, апокрифи, наприклад, «Книга Ісуса, сина Сірахово-го» або збірник висловлювань грецьких язичницьких мудреців — «Менандр».

Виділення в літературі, в тому числі сакральній, різних жанрів має спиратися на якісь ознаки літературного характеру. На цій підставі можна виділити тексти, які вживалися в культових дійствах як формули, дослівно, і тексти, які вимагали імпровізації. Прикладом останніх можуть бути проповіді. Тексти проповідей можна вважати церковною публіцистикою; маючи повчальний, дидактичний характер, вони виходили за межі суто релігійної тематики, мали значення і моральне, і політичне, і філософське.

Саме таким зразком проповіді, тобто дійства сакрального і водночас літературного, богословськи-філо-софського тексту, розповсюдженим і використовуваним як зразок аж до XVII ст. і на Русі, і за її межами, стало відоме «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона (помер наприкінці XI ст., русин, поставлений Ярославом Мудрим без згоди Константинополя). Тема «закон і благодать» введена ще Василем Великим; за нею стояло усвідомлення відносин із нехристиянським світом та іудей

Остромирове Євангеліє. 1056-1057 pp.

ством, а також між Старим і Новим Заповітом. Визначним автором «слів» і повчань був Кирил, єпископ Туровський (помер до 1182 p.). Йому належать «Притча про душу і тіло», «Повість про білоризця і мнішество», «Сказання про чорноризький чин», а також низка інших богослужебних текстів. «Слова» єпископа Кирила входили до складу численних збірників, у тому числі Торжественника, поряд з творами знаменитих візантійських проповідників та богословів. Вчення про проповіді, або гомілевтика, рівною мірою формувало сакральну і світську культуру.

Неможливо однозначно окреслити як жанр власне житія — життєписи святих та мучеників, до яких безпосередньо приєднувались і життєписи князів, які стали жертвами кривавих усобиць (починаючи з Бориса і Гліба, канонізованих церквою, і включаючи життєписи, що входили до літописів та патериків). Житія становили частину богослужебної літератури, оскільки вони були необхідні для си-наксарів та місяцесловів, на кожен день року припадає кілька житій і пам'ятей святих. Як посібник для богослужіння був перекладений в Київській Русі так званий Пролог, він був доповнений різними повчаннями і дидактичними оповіданнями і став своєрідною енциклопедією східного християнства. Житійна література змикається з широкою агіографічною літературою — оповіданнями чи повістями про святих, найчастіше апокрифічного, неканонічного характеру.

Говорячи про життєписи святих та мучеників, слід зазначити, що це не біографії чи оповідання про життєвий шлях у звичному для нас розумінні. Житіє немовби переносило людину з «нашого», земного, тварного світу в світ «небесний», вічний, позачасовий і суто символічний. Тому шукати в житіях психологічної правдоподібності або вбачати в реалістичних подробицях якісь заслуги письменницького обдарування було б помилкою. Житіє повинно повністю абстрагуватися від земних реалій, тому й будувалося воно за певною стандартною схемою. Але якщо з язичницької точки зору перехід на «той світ» означав втрату особистості, символізованої іменем, то в християнстві покійний зберігав своє «Я», оскільки чекав Страшного суду і потім міг зберегти вічне життя «на небесах». Як «свій» покійний, святий і мученик залишався членом церкви, його не тільки поминали — він незримо був присутній під час служби, як і інші члени церкви, тому й зберігав щось і від свого «Я» (індивідуальне і неповторне «житіє» і ім'я), але вкрай абстрактне, як «адресу».

Сакральна архітектура

Сакральна архітектура це архітектура храму. Напочатку, після того, як ранньохристиянські храми вийшли з підземних катакомб, зразком для храму слугували величезні громадські споруди римського часу, базиліки, увінчані величним куполом, що знаменував небесне шатро. З ба-зилікальної конструкції виходила вся західна храмова архітектура, де на той час панував романський стиль («важке мовчання», за висловом Родена) і де вже з'явились готичні споруди. Коли Русь почала храмове будівництво, у східній церкві панувала так звана хрестово-купольна конструкція. Вона виникла в Малій Азії, у

сирійців та вірмен, і стала визначати особливості константинопольської архітектурно-будівничої школи.

Хрестово-купольна конструкція виходить із ідеї храму як корабля, що спрямований на схід напівкруглою передньою частиною, напівсферичні куполи якого, увінчані хрестами, символізують не лише небесне шатро, а й вітрила. Корабель-неф їх найчастіше бувало три, проте могло бути й більше, а міг бути один перетинав з півночі на південь трансепт, що й надавав будові хрестового вигляду. Щоправда, хрест ззовні не видний, оскільки вся споруда була захована у стіни, прямокутні в плані; всередині храму лінії нефів позначались рядами колон, на яких тримався напівциліндр даху, критого, як правило, свинцем. Ззовні західний і східний фасади закриті стіною, але верхня частина її закінчується напівкруглими виступами-закомара-ми там, де неф перерізається стіною. На стовпах (найчастіше чотирьох) тримається циліндричний барабан, на ньому центральний купол. Куполів у класичній хрестово-купольній споруді, як правило, кілька, щонайменше три п'ять. Церква, як уже говорилось, орієнтована на схід олтарною частиною, але не точно на схід вона закладалась у день того свята або того святого, якому присвячувалась, і скеровувалась туди, де в той день сходило сонце.

Це, власне кажучи, і всі принципи. Далі йдуть конструктивні й архітектурні особливості. Ані креслень, ані макетів тодішнє будівництво не знало. Модулем головним елементом обчислень був розмір купола. Виходячи з діаметра купола, діагоналі підкупольного квадрата, його крайніх   відношень   розраховувалися

розміри ширини нефів, абсид, стін, рівні закладання зв'язок та п'ят арок і склепінь, висота поверхів. Будівництво велося спочатку у техніці кладки тонкої цегли різних розмірів — плінфи — змішаним способом: ряд цегли, утоплений у великій кількості цим'янки, тобто густого розчину вапна з домішкою товченої кераміки, потім — ряд каменю. Техніка ця походить від римського бетону. Обчислення велися в грецьких мірах, які, зрештою, мали руські відповідники [фут = п'ядь, філатерійська оргія = косий сажень).

Суть, проте, починається там, де ці архітектурно-символічні принципи втілювалися у життя.

Храм мислився як символ гармонійної організації хаосу буття силою Божого слова. Тому вже зовнішні пропорції його мали бути бездоганними і визначати ідею гармонії, що водночас і пов'язана з довкіллям, і виділяється з нього. Цьому слугували і розташування церкви на високих місцях, так, щоб' її було видно на тлі неба, і способи вписування споруди в земний світ: це могли бути зокрема галереї, що поступово немовби піднімали споруду храма від низького навколишнього земного середовища вгору.

Софія Київська головний собор Київської Русі. 1037-1044 pp. Реконструкція Ю.С. Асеева, В.П. Волкова, М.І. Крестьного

Успенський собор Печерського монастиря. 1073-1078 pp. Реконструкція М.В. Холостенка

Але головне відбувалося всередині храму.

Храм, як у площині «схід захід», так і у вертикалі, підпорядкований ідеї тричастинного членування світу. Він успадковує ідею як світового дерева з його тричастинною організацією, так і ідеї жертовного стовпа, адже головне культове дійство християнства полягає в спокутній жертві таїнства євхаристії. Тричастинних композицій у складній, вишуканій системі арочних перекрить, сполучень, перетину площин багато. Світ виявляється безконечно складною системою пропорцій, немовби вкладених одна в одну. До цього додасться символіка світлових відношень, що теж мала богословське обґрунтування. Церква мала бути напівтемною, присмерк земного буття має бути до

статньо густим, але не повним світло, що ледве відчутно ллється згори, з вузьких вікон, повинне бути лише надією. Головне джерело світла свічники; вони могли бути майже зовсім погашені, а могли під час найурочистішої святкової служби яскраво заливати простір, символізуючи торжество єднання з Богом.

Саме у таємниці просторових гармоній знаходить вираз ідея нетвар-ної сутності божественної гармонії, відсугності у Божого розуму, духу і волі образного, тварного, матеріального вигляду. Естетика організації сакрального простору є продовженням його символіки і втіленням богословських ідей, але це — мовчання: тут немає слова ані в його звучанні, ані в його написанні, тут присутній тільки смисл. І він не в стінах, не в арках, не в склепіннях, а у відношеннях окремих елементів, у пропорціях, які можуть бути в кожному храмі свої, як однакові, так і різні в кожному стилі. Храм щедро розписується, але то інша мова, хоч і пов'язана з тричастшшими пропорціями площин, але автономна. Будівничі мали свої бачення храму, інколи відмінні від живописних; так, у Софії Київській в одному місці будівничі роблять вікна, але тут художники планують розпис — і доводиться вікна замуровувати. Якщо храм — дім Божий і книга Божої премудрості, то храмова архітектура — вираз невимовної суті змісту цієї премудрості.

Перші кам'яні собори були на Русі великою рідкістю і будувалися строго за візантійськими зразками. Такими є споруджений Володимиром Святославичем собор Богородиці «десятинна» церква, Софійський собор у Києві, збудований в часи Ярослава

Мудрого (будівництво почалося 1037 p., закінчилося через 5—7 років).

Спорудження Софійського собору в Києві відкрило низку подібних будівельних актів: 1045—1050 р. споруджується свята Софія в Новгороді, десь приблизно в той самий час свята Софія в Полоцьку. Пізніше соборів цього імені на Русі не будували. Символіка храмів Софії не софійно-антична, а суто християнська: біблійний вислів про те, що Премудрість сотворила собі Дім о семи стовпах, тлумачився в такий спосіб, що Премудрість — то Христос, Дім Христової Премудрості — то Богоматір. Храм святої Софії в Києві присвячений не святій на ім'я Софія, матері Віри, Надії і Любові, а Софії — Премудрості Христовій і тим самим — Матері Божій.

Архітектурно, за символічно-естетичною системою цінностей Софія Київська різко відмінна від Софії Константинопольської. Там базиліка з грандіозним куполом, тут хрестово-купольний храм з тринадцятьма верхами. Вся споруда будується так, щоб при порівняно невеликих розмірах справляти враження надзвичайно великого об'єму. Тут, власне, не один, а три храми: ліворуч і праворуч від олтаря приділи св. Михайла і св. Анни і Якима, батьків Богородиці. Ці приділи являють собою окремі церкви, оскільки їх олтарі освячувалися кожен окремо. Багатоскладна і зовнішня будова: дві галереї двоповерхова, потім одноповерхова зв'язують собор з оточенням, творячи ніби поступовий перехід до навколишнього середовища. Ідея єдності, соборності багатома-ніття ще більше підкреслюється наявністю світських за призначенням прибудов: дві башти біля західного фасаду, що ведуть на хори над притвором (нартексом), призначені для князівської сім'ї та оточення. Особливо відчутна ця ідейна спрямованість архітектури Софії Київської при порівнянні її з Чернігівським собором, що будувався майже одночасно і присвячений був не менш абстрактній ідеї світла Божого Преображення на горі Фаворській, — Спа-ським собором, більш монолітним, виразніше спрямованим вгору.

У другій половині XI ст. починається період храмового будівництва, на яке найбільший вплив справляє Успенський собор Києво-Печерського монастиря. Собор Успіння Богоматері (споруджено 1073—1078 pp.) характерний тим, що він орієнтований на рух угору: виразно підносяться склепіння, собор одноглавий. Під впливом цієї архітектури Михайлівський «золотоверхий» монастирський собор (1108 pp.), Михайлівський собор у Видубичах під Києвом, невеличкий Спас на Берестові, а також споруджені за Мономаха в Смоленську, Ростові, Суздалі Спаські собори. Дещо осібно стоїть у цьому

Омський собор в Чернігові Реконструкція /О.С Асеева

П 'итницька церква в Чернігові, кінець Xli — початок Xl 11 ст.

шерегу церква св. Михайла в Переяславі, в якій відчуваються впливи давньої Десятинної церкви.

У 30-х роках XII ст. відбувається якийсь ідейний перелом. Передусім церковне будівництво стає більш масовим, будівельні матеріали — нижчої якості, натомість тепер це — нова будівельна техніка, що ширше використовує місцеві матеріали. В Київській землі широко використовується цегла без камінної кладки, в Галицькому князівстві, а потім на

Борисоглібськии собор у Чернігові 1120-1123 pp.

Північному Сході, у Володимирі, Ростові, Суздалі, використовується білий камінь. Планові та композиційні рішення спрощуються, переважають 6- і 4-стовпні хрестово-купольні храми з однією главою, трьома абсидами, в плані не тільки не видовжені, а часто квадратні. Але це не зниження рівня, а посилення тих елементів «мовчання» в архітектурі, які на заході характеризують романський стиль. Слід зазначити і посилення зв'язків галицьких будівельників з Угорщиною, Польщею, Моравією, і вплив Галича на північно-східну архітектуру та появу специфічних художніх принципів там за часів Андрія Боголюбського. До споруд цього часу належать Пирогоща в Києві (1132—1136 pp.), Кирилівська церква в Києві (сер. XII ст.), того ж типу, що й Пирогоща, Юр'ївський собор у Каневі, церква Благовіщення в Чернігові (1186 р.), там же Михайлівська (1174 p.), Борисоглібська, Іллінська церкви і Успенський собор Єлецького монастиря. Цікаво, що в цей же період з'являються і такі нестандартні конструкції, як круглий в плані в центральній частині Іллін-ський храм у Галичині.

І вже зовсім новий підхід реалізується в спорудах періоду «Слова про Ігорів похід», як інколи називають кінець XII — першу половину XIII сторіччя. В цей період архітектура неначе прагне заговорити, вона втрачає ті мовчазні суворі романські риси, яких набула в XII сторіччі. Якщо в той час головний наголос робився на площину стіни з вузенькими вікнами, то тепер повертаються втрачені в XII ст. прикраси, снопи вертикальних пілястр піднімають погляд догори, всередині церкви увага не стільки зосереджується на членуванні простору

на горизонтальному рівні, скільки привертається до вертикалі. В цей час багато будують у невеликих центрах удільних князівств Новгород-Сіверському, Путивлі, Трубчевську, Курську, Рильську. Найвиразніший пам'ятник цього часу, що зберігся, хоча і в реставрованому вигляді, — Чернігівська Параскева П'ятниця.

Таким чином, культура архітектурної конструкції проникає в сакральне життя у найглибшу провінцію, змінює ідейно-художні орієнтири, розробляє і збагачує власні засоби виразності.

Сакральний живопис

На час, коли Русь прийняла християнство, у Візантії давно вже закінчилися суперечки між іконоборцями та іконошанувальниками і встановилася догматика сакрального малярства, що синтезувала східно-християнську теологію та східно-християнську естетику.

Живописними образами вкрито увесь внутрішній простір храму. Існує чітка система, за якою на площинах стін та склепінь розміщуються різні сюжети та фігури. Образний ряд читається, як і тексг, зліва направо і згори вниз, починаючи з купола. Сьогодні ми можемо «прочитати» у такий спосіб живописний текст класичного східнохристиянського храму в Київській Софії. В центрі куполу знаходиться образ Христа-Панто-кратора (вседержителя). Він суворий і наче старший віком, нспідготовле-ний глядач іноді думає, що то Бог-Отець. Насправді ж, як говорилося вище, Бог-Отець не має тварного образу і, згідно з тодішніми нормами, не міг бути зображений. Сюжети і образи можна далі групувати по-різному.

Так, безпосередньо навколо купола три образи, які символізують «верхній», «середній» і «нижній» (земний) світи: Христос — архангели апостоли. Проте можна згрупувати образи і в більші блоки. Кожному, хто заходить у храм, впадають у вічі три великих групи: Христос — Богородиця образи земного світу в олтарі (таїнство євхаристії, і в нижчому ряді образи святителів). Божа Матір, яка стоїть в позі Оранти (з піднятими до рівня голови руками), є тут сполучною ланкою між Богом і людьми.Так само на три поверхи можна розкласти і увесь земний ряд

Володимирська Богоматір. Привезена в Київ близько 1136 р. з Константинополя, вивезена Андрієм Боголюбським у Володимир-на-Кіязьмі ІІ55р.

образів у олтарі. Можливість різноманітної комбінації створює враження вкладання одних образів у інші, втілюючи в такий спосіб ідею безконечності.

В просторі храму зображено священні події, свята, просто лики святих, адже церква є сукупністю усіх її членів, у тому числі небесних. Образи, які ми бачимо у храмі, є символи того ж порядку, що й слова; образами храм розповідає свою сакральну ідею. Тому немає нічого дивного в тому, що в таїнстві євхаристії Христос зображений двічі: адже словами ми спочатку розповідаємо про те, що Христос переломлює хліб, а потім про те, що він розливає вино. В іконі Різдва зображено на одній площині події, які за текстом відбувалися в різний час: і в цьому немає нічого парадоксального, адже тут немовби ведеться розповідь на різних сторінках однієї книги.

Ідеологія східиохристиянського сакрального живопису базується на тому принципі, що не живописний образ є образом реального світу, а, навпаки, тварний світ є образом вічного і нетварного. Сфера небесна ніби містить у собі сутності, які знаходяться поза часом і простором. Образи-ікони, що вкривають поверхню храму, і є вічними, позачасовими і позапросторовими представниками небесних реалій. Саме тому, що в живописному образі перейдено межу часу, в іконі зникає різниця між «раніше» і «пізніше».

Отже, не образ святого мас бути схожий на реального святого, а реальний святий на свій образ-ікону. Не свято зображується на іконі, а реальне святкування є образом вічного, позачасового Свята. Так сталося тому, що сутність людини і події вийшла із тварного світу в позачасову і позапросторову вічність. Явище стає усуненим, звільненим, відчуженим і, таким чином, ізольованим і замкненим у просторі ікони. Простір ікони замкнено отже, всі симетрії, всі пропорції тут, у просторі ікони, а не в нашому тварнолгу світі.

Оскільки не ікона — образ світу, а навпаки, світ є образом своєї сутності, вічного і незмінного, вираженого в іконі, то змінюється докорінно позиція зображення і зображуваного. Не ми дивимося на ікону, а ікона дивиться на нас! Дивитися на світ очима позачасового образу це все одно, що дивитися на

наш світ очима Бога. Звідси зовсім інший підхіддо простору ікони. Перспектива в іконі не відповідає перспективі нашого зорового сприйняття, простір ікони відкривається, а не закривається. Взагалі закони перспективи, що діють в іконі, залишаються досі загадкою; важко пояснити їх зв'язок із закономірностями дитячого сприйняття і водночас — із закономірностями неевклідових просторів.

Звідси і незвична естетика і філософія кольору і світла.

В нашому, нормальному, тварному світі ми бачимо предмети, освітлені з певної точки, бачимо гру кольорів, притаманних природі. В іконі ми не знайдемо джерела освітлення. Світло неначе проникає звідусіль, джерелом його є тло, воно йде нізвідки. Складки на одязі святих немовби комбінують світло і тінь, але принципово не визначено, звідки і куди йде тінь. Колір втрачає своє побутове значення і стає символічним. Як і у випадку з геометрією храмового простору, тут головне — співвідношення кольорів, кожен з яких набуває самостійного символічного характеру. Чотири головних стихії, якими оперувала античність, вогонь, земля, вода, повітря, зводяться до двох головних: во-гонь-повітря земля-вода; це символізує опозицію «верх низ», «небесне земне». Кольоровим символом небесного і вогняного начала залишається передусім золото. Оскільки золото разом з тим — улюблене тло для ікони, воно набуває також (в естетиці псевдо-Діонісія Ареопагіта, прийнятій східним християнством) значення абсолютного світла й абсолютної темряви. Світла бо будується образ таким чином, щоб джерело освітлення наче було десь у тому

золоті; темряви бо це світло непрозоре. Протилежністю є естетика католицьких вітражів, які символізують проникливість божественного світу для світла розуму.

І у кожній конкретній іконі, і в храмі загалом ритміка світла і темряви сполучається з ритмікою кольорових сполучень. Кожна сакральна фігура, кожен святий зображується згідно з певними стандартами. Але крім стандартів, що визначають «словник» іконопису, є і гармонія кольорів і ліній, досягти якої можна лише особистим талантом майстра.

На жаль, іконопис найвразли-віша сфера сакрального мистецтва: час був невблаганний до невеликих, виконаних на дереві творів. На території України залишилися незмінними мозаїки та фрески храмів Софії, Михайлівського, Кирилівського со-

Спас нерукотворний. Типово «грекофмьська» ікона XII ст., нині знаходиться в Успенському соборі Московського Кремля

Богоматір Велика Панагія ( Оранта). Сітиістично близька

до монументаїігму київської школи початку XII ст. Можливо, робота київського майстра Аііпія

борів, великі фрагменти у Спасі-на-Берестові, окремі фрагменти в інших храмах. Ми знаємо, що центром і монументального живопису, і власне іконопису, принаймні перший час, був Київ, знаємо, що звідси йшла культура сакрального малярства по всій Русі, але лише кілька ікон, збережених переважно в Північній та Північио-Східній Русі, створюють нам уявлення про київську школу різних її періодів.

Техніка живопису повністю засвоєна у Візантії, але при цьому дуже швидко і прямо на місці. Підчас будівництва Софії Київської у дворі було організовано виробництво різнобарвної смальти — особливої смоли, призначеної для виготовлення мозаїк. І укладання мозаїк, і малювання фресок у Софії йшло під керівництвом грецьких майстрів. Але вже при спорудженні Софії Новгородської майстри-слов'яни були керівниками художніх робіт; немає сумніву, що вчилися вони на київському будівництві. Відомо, що одним із перших художників-іконо-писців був Аліпій (чи Алішіій) із Печорського монастиря. Йому гіпотетично приписують ікону «Богоматір Втілення» — образ Богородиці в позі Оранти зі Спасом Емануїлом у медальйоні на її грудях. Підставою для такої гіпотези є те, що ікона сполучає в собі дві рідкі характеристики: з одного боку, вона близька до стилістики софійських мозаїк — лінії її силуету строгі й упевнені, на тканинах золоті світлові полиски, образ загалом особливо символічно-таємничий; з іншого боку, це — одна з ікон, виконаних старою технікою яєчної темпери. Як потрапила вона у Спаський монастир Ярославля, цього вже ніхто не зможе сказати.

За такими і подібними деталями і здогадами складається уявлення про особливості рецепції малярської культури Візантії на нашій землі. Слід при цьому зазначити, що на зміни в стилістиці іконопису, що відбувалися у Візантії, руські іконописці реагували досить швидко, що свідчить про стабільність зв'язків Русі з 'n' культурною метрополією.

Сакральна музика

Музика є невід'ємною складовою тієї священної містерії, яку ми називаємо службою. Можна було б чекати, що в сакральній музиці ми зустрінемося з явищем, подібним до того, яке спостерігали в організації сакрального простору храму і ікони: самостійна роль ритміки і гармонії музичних ліній і фарб для передачі нетварної, неспостережуваної природи вічного Божого буття. Проте нічого подібного східнохристиян-ська музична естетика не знає. Спів у службі підпорядкований словесному тексту, позбавлений ритмічної організації і самостійного мелодійного статусу. В православній церкві заборонялося багатоголосся, органічне для слов'янської музичної культури. Музична культура східної церкви, здається, не використовує наявних можливостей для створення абстрактного художнього образу нетвар-пого світу. Чим це можна пояснити?

Музична ладова система, вживана у східній церкві, заснована на давньогрецькій музиці. Осьмиглас, або октоїх — це система з восьми ладів, з яких чотири є давньогрецькі дорійський, фрігійський, лідійський та міксолідійський лади, а чотири — нові, «побочні гласи». Остаточне впорядкування осьмигласа приписується Іоанну Дамаскіну. Простіше кажучи, лад визначає, з якої ноти почнеться розспівування, на якій ноті закінчиться і в якому воно буде інтервалі.

Культура сакрального співу християн складалася на ґрунті єврейської та сирійської музично-поетичної культури. А поетика на семітському ґрунті базувалась на зовсім інших принципах, ніж у індоєвропейських культурах. В останніх вихідним був принцип силабічної організації тексту, тобто у строфи входила певна кількість складів (рими тоді не було). А поетична культура семітів тонічна, тобто зіставляються строфи за кількістю слів, а не складів. В єврейській службі, а потім і в службі християн-сирійців виконувались речитативи, які відповідали поетичному викладові окремих місць Біблії. Як і в єврейській службі, хори, що в церкві розміщувались на протилежних клі-росах, співали кожен свою пісню, немовби перегукуючись (або перегукувались соліст із хором, антифон-ний принцип). При перекладі Біблії на грецьку мову вся поетика була безслідно втрачена. В грецькій службі вже не було ритмічної організації поетичного тексту.

Біблійні піснеспіви стали зразком, за яким розвивалась грецька система культового співу. Спочатку з'являються тропарі короткі прозаїчні уривки, які розспівувалися без усяких повторів. Потім, підтиском природної для грецького вуха силабічної організації поезії, з'являються так звані кондакії, де вже є деякі елементи силабічного порядку. Приблизно на таких же засадах будуються пізніші канони. Проте, потрапивши в слов'янський світ, грецькі музично-поетичні елементи літургії знову розпадаються на неритмічні розспіви.

У західній християнській церкві, яка спочатку орієнтувалась на класику, розроблену на Сході, розвиваються і багатоголосся, і своя поетика на позакультових засадах, і, нарешті, в описуваний час вводиться в службу органна музика (хоча Фома Аквінський ще був палким противником цього нововведення). Східна церква не допустила в службу музику, відокремлену від слова, і

Власноручний напис боярина Стаєра Годиновича, героя однієї з билин київського циклу, на стіні Софії Київської 1118 р.

довго опиралась проникненню багатоголосся. В західній християнській церкві були набагато сильніші зв'язки зі світським життям. Східна церква являла собою набагато більш автономний світ, ніж католицька церква Середньовіччя.

Східнохристиянській сакральній музиці чуже відокремлення музичного матеріалу від слова. Художнє абстрагування припускається в церковній естетиці, але не зі словом. Зрештою, і архітектура храму, прагнучи дати абстрактний образ гармонії космосу, не відмовляється від слова навпаки, вона прагне говорити площинами. Не відмовляється від слова і сакральне малярство навпаки, воно прагне бути словом, а не зоровим образом. Тому що «спочатку було слово». Суть сакральної культури якраз у тому і полягає, що вона прагне бути тим словом, тією мовою, якими з людьми говорить Бог.

§ 5. ПОЗАСАКРАЛЬНА КУЛЬТУРА

Книжна культура

Культура виготовлення і читання книги, переклад і написання нових творів, коротше кажучи, професійна література в Київській Русі мала християнський характер. Переважна маса книг являла собою списки книг, виготовлених у Болгарії. Книги писались на пергамені спеціально підготовленому матеріалі з телячої шкіри, почерком, який називають старший полуустав. Книга була справжнім витвором художнього ремесла, витвором мистецтва. Так, знаменитий Ізборник Святослава 1073 р. був замовлений київським князем для себе і виконаний розкішно: прекрасно переписаний кількома писця-ми, чудово декорований, оправлений у красиву шкіряну обкладку, а, головне, прикрашений гарними мініатюрами. При цьому фронтиспіси повторювали елементи архітектурних конструкцій, в тому числі храмових, а іноді візантійські будівничі втілювали фронтиспіси книг в архітектурні обрамлення. Зображення святих у книжних мініатюрах могли копіюватись в іконах. Орнаментальні декоративні композиції розроблялись у книжкових ілюстраціях, але такі ж елементи декору ми бачимо на стінах соборів. За тематикою переважна більшість книг так чи інакше пов'язана з християнським віровченням і культом. І в цьому немає нічого дивного, якщо ми згадаємо, що і храм, і саме буття з християнського погляду були свого роду книгою.

Характерним виявом ставлення до храму як до книги є графіті на храмових стінах. За церковними нормами, дряпання храмових стін вважалось таким же страшним гріхом, як наруга над могилами. Проте писали на стінах Київської Софії солідні люди князі, члени їх сімей та близькі до них люди. Уявлення про те, що храм та ж книга, виявлялось

сильнішим, ніж церковна заборона.

Цілу книгу написів па стінах Софії Київської, надряпаних її парафіянами в описувані часи, відкрив і опублікував в останні десятиріччя CO. Висоцький. Серед написів є і просі о імена або короткі сповіщення типу «Писав Данило», є і намальована корова з написом «муу, муу», — жанр, що не вмирає і по сьогодні і свідчить про нестримне прагнення людини заявити про своє існування. Є й графіті, які доповнюють літописну інформацію: «4 роки княжив Святослав», «В рік 6560 3 березня роз-гримілося в 9 годин удень, було ж це на святого мученика Євтроиія», «Місяця декембря в 4 сотворили мир на Желяні: Святополк, Володимир і Олег», «Господи, поможи рабі своїй Олисаві Святополчій матері, руській княгині» і так далі.

«Господи, поможи рабу твоєму» — формула, що прийшла з Візантії і вживалася як підпис; її ми можемо зустріти в кінці книги як єдиний слід переписувача. Це і згадка власного імені, і заклинання, вираз у спонукальній модальності. Повідомлення про те, коли саме «розгрималося» теж не просте розповідне речення. На Русі розповсюджені були переклади з грецьких «грімників» во-рожейних книг, і згадка всіх цих деталей мала для передвіщені, істотне значення. Отже, будь-які книжні тексти в певному розумінні до чогось спонукали, вони якщо не впливали на майбутнє, то розкривали чи прагнули розкрити його.

Вже спроба розповісти про те, які саме книги входили до культурного обігу в Русі, наштовхується на труднощі класифікації. Як зазначив Д.С. Лихачов, тогочасні книжники охоче виносили назву жанру свого твору в заголовок, але це не дас можливості розібратися в усіх тих численних алфавітах, бесідах, житіях, ізборниках, словах тощо: жодна назва реально не визначає справжнього жанру книги, і виникає питання, чи можна в-агалі говорити про жанр у нашому розумінні слова стосовно творів літератури того часу. Д.С. Лихачов переконливо показав, що книжництво давньої Русі лише приблизно допускає класифікацію творів за тематикою чи іншими подібними критеріями. Так, у літописах можна зустріти річні статті, історичні повісті, грамоти, житія, повчання, хоча переважно там записуються річні статті. Аналогічно можна характеризувати всі інші книги та їх види. Єдиний надійний спосіб класифікувати твори давньоруської літератури — це вказати їх функцію або контекст, в якому вони найчастіше вживалися.

Цю думку можна сформулювати і в інший спосіб. Християнська культура виходить із того, що реальний світ є образом сві'іу вищого, нетварного. Це стосується життєвих ситуацій. Піднесена до иадтвариого, вічного інобутгя, життєва ситуація перебуває у книжному світі, немовби в очищеному від плинного і тварного елементу стані поза часом і простором. Не ми так бачимо ситуацію так Бог показує її нам. Огже, слід виходити з класифікації ситуацій, в яких вживаються книги і для яких вони призначені, що їх вони виражають. Одна справа ситуація молитви вдома, інша справа ситуація участі в богослужінні, ще інша ситуація розважального чи пізнавального читання в колі сім'ї (книги рідко читалися про себе, навіть інтонації текстів свідчать про те, що вони призначались для колективного читання).

З цієї точки зору всі види людської діяльності, гідні того, щоб їх «підносили» до надтварного книжного рівня, мають бути освітленими і освяченими божественним світлом, «побаченими Богом», розказаними нам Божим словом. Але найбільш гідною Божого слова є сакральна ситуація, тобто культове дійство. Саме така ідеологія церковного дійства і церковного простору: в просторі храму немає «поганого» і «святого» місця, а є місце най-святіше (олтар), менш святе (середина храму) і ще менш святе (нартекс). Зло в християнстві не є чимось протилежним Богу, а є відсутністю Божого розуму та Божого серця.

Отже, сакральне Слово і сакральні контексти (ситуації) є одним із «жанрів» буття і книжних жанрів, а саме центральним жанром, до якого зводяться всі. Неначе одиниця в числовому ряду, яка є водночас і одним із чисел, і не числом зовсім, а міркою, за допомогою якої утворюються всі інші числа. Сакральний світ належить до сукупності світів і породжує їх, бо він є джерелом порядку; хаос наростає мірою віддалення від цього центрального, найвищого, найфун-даментальнішого світу.

Це стосується і мови, якою викладається книжний текст. Сакральній мові, як упорядкованій і нормованій мові, протистоїть не інша мова, а мовна сгихія. При цьому сакралізована, церковнослов'янська мова сприймається як ближча до грецької, ніж до живих діалектів. Можливе виконання співів під час служби лише грецькою або ж церковнослов'янською мовами, не можна й подумати про включення будь-яких розмовних фрагментів у культовий текст.

Цей статус сакралізованих текстів та сакралізованої мови знаходив обгрунтування в християнській ідеології. Згідно з Василем Великим, розрізняються закон і благодать. Закон знають і іудеї, бо він викладений у Старому Заповіті, його дав Бог через Мойсея. Проте, закон вказує лише заборони. На відміну від суто негативного закону, благодать вказує на те, що треба робити і хотіти; вона, як би ми сьогодні сказали, є сукупністю цінностей. Коли ж немає ні закону, ні благодаті, люди живуть у гріху і злі; це відповідає, за Василем Великим, стану ідолопоклонства. Благодать може бути висловлена тільки сакральною, церковною мовою.

Інакше ця ж ідея обґрунтовується за допомогою понять істина і правда, пов'язаних з поняттями знати і відати. Аналіз цих уявлень у давньоруській культурі зроблено Б.А. Успенським. «Істина» походить від старослов'янського «іс-то», що означає «саме той». Питання істинності — питання розпізнавання, ототожнення. Встановлюючи істинність, людина має справу з дійсністю, реальністю, тварним світом. На відміну від цього, правда це те, що не просто існує, а має бути саме таким. Правда це світ того, що повинно здійснитися, зокрема світ законності і правосуддя. Якщо істина має справу з дійсністю, то правда — з вищою, справжньою реальністю: «істина від землі, правда від небеси», «істина од землі воссія, і правда з не-бесе приниче». Таким чином, істина втілює людське начало і є суб'єктивною, правда божественне начало і є об'єктивною. їм обом протистоїть кривда як лжа і як зло.

Така концепція мудрості виходить із абсолютної цінності сакрального «жанру», що цілком зрозуміло: адже

йдеться про абсолютну і чужу будь-якій умовності віру, що є джерелом знання, правди, нормотворчості життєвої і культурної. В рамках цієї концепції неможливий критичний аналіз сакральних текстів, бо неможливе зіставлення їх з іншими. Все, що можна зрозуміти, можна зрозуміти тільки через базовий рівень знань через знання сакральні. їх не можна перекласти ні на яку іншу мову.

Звідси і концепція навчання. Навчання йшло таким шляхом, що спочатку вчили читати — це був перший рівень; потім вчили писати, співати, а також писати ікони, переплітати книги тощо — тобто за пасивним сприйняттям тексту використовували його у ремеслі-мис-тецтві. Нарешті, на третьому рівні, недосяжному для більшості, оволодівали схедографією — заучували напам'ять вправи на кожну літеру алфавіту. Але ніде не вчили розмовляти сакральною мовою!

Поділ світу людського на три сфери — вірних благодаті, вірних законові та ідолопоклонників — був активно підтриманий і молодою руською церквою, про що свідчить «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона. Поділ цей вимагав від віруючого постійної дискусії з представниками іншої віри, причому кінцевою метою дискусії як сакральної битви мислилось зречення невірними їх сатанинських схиблень і навернення в християнство. Численні оповіді про страждання святих мучеників закінчуються тим, що їх мучителі, нерідко — жахливі садисти й убивці, — врешті каються і приймають християнську віру. Це і є сакральна перемога.

Рівнозначність хрещення ворога і військової перемоги над ним має і зворотний бік: у літописній оповіді про боротьбу Яна Вишатича з волхвами суд перетворюється на «дискусію», в ході якої Ян повелів бити опонентів, висмикувати їм бороди тощо. Характерна манера літописця викладати суть поглядів протилежної сторони. Волхви розповідають, як сотворена людина: Бог мився у лазні, утерся віхтем, кинув його з неба на землю, а сатана зробив з нього людину, в яку потім Бог вклав душу. Дослідники цього тексту вбачали тут якусь єретичну віру, але правильно інтерпретував його Д.С. Лихачов: це не виклад чужої віри, а оцінка її сутності в образах, зрозумілих тогочасному читачеві. Ми бачимо тут всі атрибути «нижнього світу» — лазня замість храму, віхоть (шмат сіна, кожух навиворіт) тощо. Літописець вкладає в уста волхвам-ідолопоклон-никам не автентичний їм текст, а те, як його слід розуміти. Язичники-вол-хви говорять, на його думку, очевидні дурниці, але не просто дурниці, а те, що характеризує їх як «антисвіт». Можна уявити собі ті незмінні дискусії з «жидовином», які проводять час від часу персонажі «Києво-Печерського патерика» отці київського монастиря.

У зв'язку з цим цікаве уявлення руських церковних діячів про «латинів» католиків. «Києво-Печерський патерик» розповідає, що до святого Феодосія Печорського прийшов князь Ізяслав, син Ярославів і онук Володимирів, з питанням, у чому суть «віри варязької». Святий отець розповідає, чому «віра їх зла і закон їх нечист єсть»: ікон не цілують, мощей святих не цілують, хреста на землі написавши, цілують його, а потім, підвівшись, попирають ногами — і так далі, включаючи в список

вад західної церкви передусім розходження в обряді і щедро збагачуючи його вигадками (п'ють свою сечу, їдять хробаків, диких коней, удавле-нину тощо). Зазначивши таким чином всі риси «чужого», св. Феодосій дає пораду повністю в дусі архаїчного протиставлення «свій чужий»: християнам не слід віддавати за них своїх дочок, кумуватися з ними чи брататися, мати з ними цілування, не їсти і не пити з одного посуду. Можна подавати їжу прошакам-католикам, але в їхньому посуді, а якщо у них свого не буде, подати в своєму, а потім змити як слід і сотворити молитву. Маємо тут повний набір класичних уявлень про спілкування з «чужим», «нечистим»: з ним не можна мати спільної трапези й обмінюватися шлюбними партнерами.

Аналогічно, можна думати, уявлялися в свідомості тогочасного руси-на-християнина євреї. З одного боку, це був народ Ізраїлю, народ священного міста Єрусалима, носій закону та істини, передвісник правди і благодаті. З іншого боку, певна недовіра як до «чужого» знаходить вираз уже в частих нагадуваннях, що «іудеї», «жидове» розіп'яли Христа. Про «християнський антисемітизм» говорити немає підстав, бо у віровченні немає ворожих оцінок єврейства «несть ні елліна, ні іудея». Але в хаосі ненормованої повсякденної свідомості будь-який «чужий» оцінюється за архаїчними уявленнями, подібними до оцінок латинів і волхвів.

Світські жанри

До світських жанрів, тобто до жанрів книжної культури, які обслуговували несакральну сферу поведінки, належать апокрифічні оповідаиня, патерики («отечники» — оповідання про отців церкви), літописи, хроніки, великі історичні повісті («Девгенієве діяння», «Іудейська війна» Иосифа Флавія, романи про Александра Македонського — «Александра» тощо). В шестодпевах переважно йшлося про створення світу. Особливо розповсюджений був «шестоднев Іоанна Екзарха», видатного болгарського письменника і церковного діяча. В шестодневах можна було знайти уривки з богословської літератури.

Дуже розповсюдженими текстами в Київській Русі були апокрифи. По-грецьки це слово означає «таємний, потаємний»; апокрифи створювались одночасно з тими текстами, які були включені в канон Святого письма. Після того, як відібрано було тексти канонічні, продовжували творитися неканонічні тексти, які час від часу включалися до списків отреченних книг. Саме в отреченній, апокрифічній літературі твориться християнська міфологія, що краще узгоджується з традиційними архаїчними міфологемами, ніж офіційне християнське віровчення. Зокрема, в апокрифічній літературі можна розпізнати уявлення про «шаманський політ», — надприродне переміщення в просторі, відвідання світу, де небо зустрічається з землею, де можна безпосередньо спілкуватися з богами; подорож до «нижнього світу», світу мертвих; звертання до вищих сил через посередників, що відіграють також роль оборонців простого люду, їх заступників перед вищими силами.

Велику увагу апокрифічної літератури привертає біблійний сюжет явлення Бога у сні Якову, сину Ісаака, який теж є реплікою «шаманського польоту». Яков побачив у сні лістви

цю (драбину), що стоїть на землі і упирається в небо; по ліствиці вгору і вниз рухаються ангели, на ній з'являється Бог і благословляє потомство Якова. Образ «ліствиці на небеси» з'являється в «Палеї толковій» в апокрифі «Ліствиця Якова», де детально розписується її влаштування (дванадцять щаблів, вогняні лики тощо). Тема ліствиці пов'язується з ідеєю воз-несіння то Ісаака, то батька його Авраама на небо, де той та інший бачать Бога. В апокрифі «Смерть Авраама» говориться про те, як архангел Ми-хаїл показав Аврааму муки грішників, а Ісаак уві сні бачив «стовп посеред двору». В дуже поширеному апокрифі «Ходіння Богородиці по муках» Михаїл теж виконує роль психопом-па провідника на «той світ», де заступниця Божа Матір бачить муки грішників. У християнському образі ліствиці вбачався еквівалент язичницького «світового дерева» та «світового стовпа» — «світової осі» (axis mundi). В місці, де вісь поєднує небо і землю, відбувається зустріч заступників та першопредків з богами або «нижнім світом».

Те, що цикл апокрифічних творів про Іллю Пророка з'являється на Русі дуже рано, знаходить пояснення в зближенні образів пророка і войовничого бога-громовержця. Образ Іллі оспіваний болгарським автором Климентом Охридським (апокрифічна «Похвала пророку Іллі»). Проте в частій в апокрифах темі вогняного сходження Іллі останній вже дуже мало нагадує Перуна і радше зближується з персонажами, що здійснюють чарівні польоти і бесідують з богами.

В апокрифі про Єноха розповідається про те, що цей праотець бачив на небі, будучи туди «взятий»; в апокрифі про Макарія Римського — оповідь про мандрування трьох ченців у невідомих казкових країнах у пошуках раю, місця, де небо «приле-жить к землі». В «Хождінні Агапія в рай» розповідається про аналогічні мандри Агапія і про те, як, нарешті, біля «преділів» раю його зустрічають Христос, дванадцять апостолів і пророк Ілля. Скрізь тут, як бачимо, маємо рефлекси найархаїчніших тем містичних мандрів до місць, де сходяться «горній» і «нижній світи» і де можна спілкуватися з вищими силами.

Книжність руської культури служить задоволенню жагучого інтересу тогочасного читача до історії та географії краще сказати, його прагненню вмістити світ повсякденності в часові та просторові рамки космічного характеру. Цю сферу культури обслуговують всілякі хронографи, хождіння, апокрифічні повісті з фантастичними мандрами тощо.

Особливий інтерес для руською читача становили апокрифи про Андрія Первозванного, оскільки цей апостол, за легендою, першим хрестив Русь. Апостолу Андрію було присвячено дуже багато апокрифів на всьому просторі християнського світу. Згідно з четвероєвангелієм, Андрій був братом апостола Петра і навіть раніше від нього був покликаний Христом на Йордані (звідки «Первозванний»). В численних і різноманітних повістях повторюються легенди про діяльність Андрія з пропаганди християнства на Півночі. Андрій обрав місцем постійного перебування Синоп і звідси вибирався на береги Чорного моря, в землю скіфів, дійшовши аж до Херсонеса Таврійського. Закінчив він своє життя в Патрах, розіп'ятий на косому («андріївському») хресті.

Не пізніше XIII ст. з'явилась десь у слов'янських землях в одному з перекладів «хождінь» Андрія згадка про подорожі апостола на землі Наддніпрянщини. Андрій нібито передрікав, що на місці нинішнього Києва буде споруджено град з багатьма церквами, на київській горі поставив хреста і благословив місце. Тут же була розповідь про мандрівку Андрія в Новгород і про те, як новгородці самі себе мордують у лазнях, немилосердно б'ючи віниками. Немає сумніву, що вставка зроблена в Київській землі. Автору вставки був чужим північний звичай митися в парних лазнях з віниками. Можливо, згадувана тут лазня є, так би мовити, церквою «нижнього світу».

Розвиток традиційної культури

Впродовж усього періоду Київської Русі християнізація краю залишалась достатньо поверховою. Церква намагалась оволодіти хоча б головною сферою приватного культового життя обрядами ініціації, весільним та поховальним. Як уже говорилось, тільки поляни позбуваються в обряді поховання головних язичницьких елементів ритуальних вогнищ та їжі в супровід покійним. Ще в кінці XI ст. велися суперечки про те, чи всім треба проходити церковний весільний обряд. У деяких місцевостях аж до XX ст. вінчання вважалося справою необов'язковою, головним було традиційне весілля. Найенергійніше впроваджувався обряд хрещення замість язичницької ініціації. Що ж до молитов, то красномовним свідченням релігійного побуту стосовно цього є «Повчання» Володимира Мо-номаха, де князь радить своїм синам хоча б під час верхової їзди (бо в князівському середовищі життя проходило переважно великою частиною в сідлі) промовляти «Господи, помилуй», все ж краще, ніж, ідучи верхи, «безліпицю мислити».

Орієнтована на сакральну сферу, книжна культура неспроможна була охопити всі ситуації, що обслуговувалися традиційними архаїчними формами. Ніш для культури було набагато більше, ніж можливостей книжності. Повністю поза нею залишалися розважальна сфера, сфера любовної лірики. Там продовжувала жити і розвиватися культура традиційна, сприймаючи подекуди книжні і навіть сакральні елементи.

На долю музичної та словесної поетики вплинула дуже істотно зміна мовної фонетичної системи.

Внаслідок «падіння єрів» порушилась ритмічна система старослов'янської поезії. Із втратою «єрів» старі тексти або мусили випасти з обігу в народній поезії, або змінитися. Ліричні тексти (наприклад плачі) більше об'єднувалися мелодією, і ця підпорядкованість інтонуванню зберігала їх у всіх слов'янських мовах. А епічні тексти загинули в західнослов'янському мовному масиві. У східних слов'ян вони збереглися, але з ритмікою, що дедалі більше «розвалювалася». До нас дійшли билини київського циклу, збережені на російській Півночі. Тут, як і в старій слов'янській поезії, немає рими, а ритміка ледве вгадується у дуже вільній побудові. На Україні ми зустрічаємо вже подальші результати цього ритмічного розвалу в думах XVI—XVII сторіч. Це дає підстави твердити, що епічний жанр у київський час продовжував існувати і розвиватися, і билини, знайомі нам у варіанті північноросійському, мали попередників у ста-

рокиївському варшнп, проте ці твори безнадійно втрачені.

У традиційному побуті Русі зберігалися форми сміхової культури як способу спілкування з «нижнім світом» — різні ігрища, що не виключали елементів поховального обряду, карнавальні дійства тощо. Маски «наличники», «шкурати» були обов'язковим елементом всіляких дійств під «гусельні словеса»; апогеєм ставали гуляння на Різдво та на Масляну. На святки на терені України водили «козу», на півночі «коня» або «бика». В міському побуті легко прижився блазень-скоморох, якому вибачались різкі і непристойні жарти, тому що він не тільки потішав, а й спілкувався з «нижнім світом».

Судячи з фресок на стінах башт Софійського собору, кияни знали, що царський візантійський ансамбль має складатися з органіста, флейтиста, ударника з тарілками, трубачів, лютніста, музиканта з лірою, музиканта з дзвонами, барабанщика. Як можна судити з літератури, всі чи більшість із цих інструментів були засвоєні руською музичною культурою. З Візантії прийшли також танцюристи і акробати — скоморохи, «глумливці», знайомі на Русі як представники «сміхової» культури, властивої і язичникам. Може здатись викликом церкві той факт, що в баштах Софії знаходимо світські зображення і навіть скоморохів. У «Києво-Печерському патерику» є розповідь про те, як старець Феодосій, зайшовши в Софію, побачив, як князя розважають музиканти і скоморохи. Надалі князь тактовно припиняв ігрища в церкві, коли приходив старець, але продовжував розважатися в храмі, коли ченця не було. З точки зору тогочасної людини, це цілком природ

но; скоморохи і увесь світський ансамбль належали до грецького, книжного культурного світу, тому і зображати його, і розважатися у церкві не було гріховною справою.

Свідомість тогочасної людини відносила до книжного, грецького, а, таким чином, і християнського світу те, що прийшло з Візантії і стало елементом міської культури, хоч воно насправді було б далеким від ка-нонічно-християиської культури.

Зберігаючи «безконечну дистанцію» до реального світу, як того вимагає християнська філософія мистецтва, поетичне бачення світу набуває рис абстрактності, притаманних християнству, але виявляє властивість ледве християнізованого світогляду. Міська і книжна культура дуже

Скоморохи. Фреска

Софійського собору в Києві

Язичницькі

мотиви

на капітелях

колон

Борисоглібського

собору

в Чернігові

добре приймає християнський сюжет і християнську образність. Язичницька основа знаходить вияв не стільки в символіці, образному ряді, скільки в самій суті ідеології, в уявленні про характер впливу богів-свя-тих на реальний світ, співвідношення реальності і «небесного світу».

Ці риси нового світосприйняття добре простежуються в художньому ремеслі.

Діло, або ремесло, мало давню дохристиянську традицію і язичницьке тлумачення. Перемога в місті книжної культури створила не тільки нову ідеологію «діла», але й нову естетику.

В слов'янському світі були розповсюджені ще в язичницький період і залишилися широко вживаними в час християнський різного роду підвіски у вигляді коней, птахів, собак, зайців, а також геометричних фігур, місяч-ниціпідвіски у вигляді напівмісяця, іноді замкненого в коло, з напаяними кульками «зерню», колти великі підвіски різної форми, браслети, персні, нашийні гривни, сережки. Прикрашалися інкрустацією ножі, шпори, підпружні пряжки, нарешті, справжнім предметом мистецтва була рукоять меча, інкрустована сріблом, позолотою, чеканкою, черню.

Старі, язичницькі, а в епоху Русі сільські художники робили прикраси чіткими контурами в площинному рішенні, що з особливою силою закріплювало образ, надавало йому характерної «варварської» виразності. Це спричинялося і традицією, і технікою: майстер не міг робити шкіци, він прямо накреслював форму в камені, в яку потім заливав метал, або різав по дереву, маючи в уяві образ цілого, безпосередньо відчуваючи вплив матеріалу. Міський майстер описуваного часу працював уже під впливом мозаїк, ікон та книжних мініатюр. А головне, у нього змінюється сприйнятгя форми. Великий знавець народного мистецтва В.М. Василенко писав з цього приводу: «Київських ювелірів захоплювала схвильована пластика об'ємної форми, а замість нечисленних реальних сюжетів — фантастичні і казкові образи сиринів, грифонів, левів. Вони вже використовували лінію в її примхливих рухах як засіб творення світу, який був безконечно віддалений від світу дійсності. Цей світ був чарівничий, і точність була йому чужа»'.

З Візантії разом із книжною культурою прийшла й нова техніка ири-

кладного мистецтва: скань, чернь, емаль. Скань це мистецтво використання найтоншого лроту, який напаювався на металеву основу; чернь чорна паста для протравлювання срібних виробів, що робила темпе тло, на якому горіли срібні фігури. Найвищої майстерності досяглії київські майстри в емалі. На золотих пластинках витискували контури рисунку, в заглиблення впаювалися золоті тонюсінькі перегородки, проміжки засипалися порошком, який в печі повільно плавився і заливав площини різнокольоровими емалями. Набагато тоншою стас зернь, дрібнесенькі кульки, що впаювалися в персні та інші прикраси.

Тематика зображень стає наближеною до християнських сюжетів. Так, на золотій князівській гривні зображається деісусний чин. З'являються маленькі натільні хрестики, великі підвіски-колти у формі хреста. Шиферні іконки вживаються як підвіски. В іконці можуть збереїтися залишки «змійовика» — старого язичницького символу — у вигляді змієподібної рамочки. Самі образи святих на витворах прикладного мистецтва мають радше «варварську» стилістику: вони не видовжені і духовні, як на фресках соборів, а присадкуваті, грубо виразні. Всі ці грифони, дивоптахи-сирини, симаргли (птахособаки), барси тощо наближають образний світ міської щоденної, побутової культури не до сакральної сфери, а до апокрифічної літератури З її безмежною фантастикою, з напівказковим чужим світом, відкритим слов'янству візантійською книжністю. Але переміщення уваги з площини до ускладненого об'єму, безкінечна віддаленість від світу — це вже, власне, християнський вплив.

Срібні

браслети-нархчі

ХІІ-ХШ ст.

Язичницькі

то світські

мотиви.

Зображення

танцю під гуслі

та людей

і фантастичними

птахами

Власна давньоруська книжність

Книжна культура давньоруського суспільства, як сакральна, так і поза-сакральна, ґрунтувалась на занесених з балканського середовища зразках, але дуже рано породила і власну літературу. Слово «література» тут слід вживати з застереженнями, бо йдеться про різні сфери письменства, що передували майбутнім історичному, художньому, географічному, природничо-науковому жанрам тощо. Маючи на увазі цю обставину, будемо говорити про «книжність» взагалі.

Насамперед формою иозасакраль-ної книжної культури, що набула власного оригінального розвитку на Русі, стала культура літописання.

Завдяки праці поколінь дослідників літописних текстів ми тепер можемо уявити, як створювалися літописи. В

тексті кожного літопису можна знайти частини, переписані з іншого, старішого тексту, що писався в якомусь іншому монастирі чи князівському дворі, а також вставки різного роду — історичні повісті, іноді цілком фольклорного характеру, грамоти, інші документи. Оскільки поняття авторства тодішня культура не знала, компілятор не посилався на джерела, і сьогодні встановити, де, що і звідки запозичено, надзвичайно важко. В деяких випадках очевидно лише, що у кількох текстів був один попередник (протограф), але характер цього протографа можна визначити тільки гіпотетично, сам він назавжди втрачений.

Найстарішим текстом, що зберігся, є «Повість времеиних літ», автором якої вважався монах Києво-і іечерського монастиря Нестор (1050-ті pp. (?) — поч. XII ст.). Нестор, пострижений і возведений в дияконський сан у 70-х pp. XI ст., написав Житіє Бориса і Гліба і Житіє Феодосія Печерського; щодо «Повісті временних літ», то його авторство не доведене. Можливо, Нестор-агіог-раф і Нестор-літописець — різні люди. О.О. Шахматов незаперечно довів, що «Повість» і старший новгородський літопис мають спільні частини, які мусять походити з одного джерела — гіпотетичного протографа. Цим протографом Шахматов назвав «Начальний звід» і відносив його створення до 70—90-х років Xl сторіччя. З «Начального зводу» походять пам'ятка чи група пам'яток, створених у Києві і Переяславі, що стали протографом як для україно-руських літописів, так і для літописів володи-миро-суздальських. З перших збереглося до наших днів лише те, що було включено до літопису Іпатіївського монастиря біля Костроми (третя редакція «Повісті»). Найдавніші фрагменти другої групи, що доносять до нас уривки з південно-руських літописів у північній передачі, збережено зокрема в Лаврен-тіївському літописі (переписаний 1377 р. монахом Лаврентієм на замовлення суздальсько-нижегород-ського князя; зберігся єдиний пергаментний список; друга редакція «Повісті временних літ»).

Традицію літописання на землі України після монгольської навали було перервано. Воно відновлюється у Львові в XVI ст.; львівські літописці включили в свій текст фрагменти з літописів північно-східного кола.

Слово болгарського походження вещь (таке ж книжне, як нощь) означало в ті часи не звичайну «річ», а задум, смисл вчинку або події і саму подію або істоту, створену словом або ділом. «Вещь» була земною, житейською, профанною (не сакральною) і временною на протилежність вічним сакральним творінням. Тому повість, яку описували літописи, була повістю саме не вічних, а «временних» літ, і йшлося в ній про «вещі», справи рук людини, а не твар справу діянь Бога. «Вещь», предмет літописання, була подією, що вимагала тлумачення, оцінки, вона найчастіше є гріховною, тобто гріховним вчинком.

У літописах час іде сам по собі, він сакральний, рухається від сотворін-ня світу до його кінця, і всі події ніби розміщуються в ньому. Характерно, що після традиційного «в літо...» може не згадуватися якась подія: «Я літо 6537. Мирно сть». Або ще краще: «Я літо 6775. Ничто месть». Нічого не сталося, а час собі йшов.

Завдання літописця і полягало в тому, щоб вставити в цей сакраль

ний час опис того, що він вважав подією, гідною історичного запам'ятання. Саме тому до складання і редагування літописів виявляли такий великий інтерес князі, хоча літописи писалися не для широкого читача, вони увічнювали, точніше, виводили в сакральний час земні, «временні» події.

Літописи іконічні, як і житія, але є між ними і суттєва різниця. Житіє пишеться за каноном так само, як малюється ікона: спочатку незвичайне народження святого, потім його життя і страждання, чудеса, які він творив, потім мученицька смерть і, нарешті, посмертні чудеса. В «Повісті про Бориса і Гліба», написаній Нестором, уже немає канонічних чудес, зате наголоси стоять на злочинах Святополка Окаянного. В подальших повістях цього типу, яких у текстах літописів є кілька, характеризується саме зловмисна князівська «вещь», мотивом якої є жадібне властолюбство і яка спрямована проти єдності держави Руської. Проте моралізаторство літописців не має нічого спільного зі звичною нам публіцистикою: літописці не спонукають до дії вказуючи на гріх, вони закликають до покаяння. В літопису немає ні коментарів до фактів, ні зв'язних розповідей про послідовність подій, ні реконструкцій минулого, ні причинних пояснень, — тоді, коли з'являються подібні елементи викладу, настає кінець літописання як «ікони всесвітньої історії» (В. Лопахін).

Якщо літописання побудоване на сакралізації течії часу, то серед хождінь виділяється твір ігумена Да-ниїла як сакралізація простору. Да-ниїл (друга пол. XI поч. XII ст.) був ігуменом одного з чернігівських монастирів, а перед цим, як вважають, ченцем Києво-Печерського монастиря. Його подорож до Святої Землі описана ним з дотриманням земної перспективи, точності деталей і відстаней, але водночас і як містична географія християнської легенди. «Хождіння ігумена Даниїла» було першим з цього циклу твором, який відходив від традиції апокрифічних містичних «мандрів» і створював образ сакрального простору Палестини, що осмислювалась як центр Землі, і поєднання простору земного і небесного. «Місце серед землі, де був розп'ятий Христос», визначене як «Пуп земний», де поєднано розп'яття Господнє з могилою першо-предка Адама, Старий і Новий Заповіт, старий і новий Ізраїль. Звідси, з християнської сакралізації простору, починається традиція ототожнення світового дерева, axis mundi, з абстрактним Містом — Єрусалимом як християнською іпостассю ідеї космічного порядку.

Християнський характер літописів, оцінка ними гріховності князівського егоїзму відображає головні соціально-моральні протиріччя епохи.

Міжкнязівська конкуренція становить тло всієї історії Київської Русі, надає їй забарвлення трагічної безвиході, породжує настрій ностальгічної туги за безповоротно втраченими часами «братолюбія князій» Володими-рової (немає значення, якого саме Володимира) епохи. Якщо ця ідеологія центром має Київ, то найяскравіший витвір культури цієї доби, що походить з півночі, — «Моління Даниїла Заточника» — виражає безвихідну тугу інтелектуала, який має перед собою тільки перспективу слуги — фактичного холопа.

Постать Володимира Моиомаха (1053—1125 pp.) надзвичайно харак

терна. Він був видатною особистістю переламного періоду, письменником, автором «Повчання», «автобіографії» та «грамотиці» чернігівському князю Олегу Святославичу, двоюрідному брату і смертельному ворогу. «Повчання» Володимир пише, за його висловом, «на санях сидячи», тобто на смертному одрі, принаймні воно написане щиро, як заповіт, хоча і розраховане не тільки на синів, а на всіх, «хто прочитає». Політична програма Мономаха ґрунтується на простих християнських моральних нормах, які мають стати засадовими стосовно загальноруської державної системи: осуду жадібності і гордині, захисту слабших, пошани до старших. На цій підставі Мономах прагнув не до розбудови загальноруської імперської системи, а насамперед до угоди, консенсусу між землями, заснованого на дотриманні князями слова та усуненні міжкнязівських конфліктів і претензій завдяки визнанню єдиного права на «волость» права успадкування «отчини». До цієї мети спрямована і соціальна політика Мономаха. Він прийшов до влади в Києві на хвилі народних заворушень, викликаних нестерпним становищем залежних верств населення, і вніс своїм Уставом доповнення до «Руської Правди», що значно полегшили становище боржників та закупів.

Як показала подальша історія, програма видатного книжника і реформатора виявилась утопічною. Нащадки Мономаха так само люто воювали між собою, як сам Мономах із Олегом Святославичем та іншими суперниками, проти яких він і брав у союзники половців. Всі ці кроки давались князеві не без моральних сумнівів. Так, перші його кроки як Київського князя пов'язані були з віроломством щодо половців, з якими щойно було укладено угоду. Згідно з літописом, Володимир вигукнув: «Як можу зробити це, давши з ними клятву!» Радники заспокоїли його совість: «Княже! Нема в тому гріха, бо вони завжди, з тобою ходячи до клятви, гублять землю Руську і кров християнську проливають без-престанно» (запис від 1095 p.). Компроміс із совістю, ніби виправданий державною доцільністю, поширювався і на відносини із «своїми», що ілюструє залучення половців до міжусобних війн.

Можливо, ще істотнішим для подальшої долі Русі був компроміс у соціальній політиці. Реформи Моно-маха не стали реформами Солона князь не скасував боргового рабства і не зробив рабство станом, гідним тільки чужинців.

Численні нащадки Рюрика постійно воювали, бенкетували, полювали, їздили по Русі, «безліпицю мислячи» і забуваючи серед своїх марнотних справ навіть Богу поклонитися перед сном, навіть пробуркотіти хоча б раз на день «Господи помилуй». У князівсько-дружинному середовищі спочатку не дуже відчувається прив'язаність до рідної землі, поняття «вітчизна» означає не більше, ніж батьківська спадщина, і коли князь вигукує «тут жизнь моя!», то це означає лише, що у «вітчизні» своїй він уже накопичив сяку-таку маєтність. Одначе, літописи доносять до нас і щирі почуття пов'язаності з рідною землею, перетворення «отчини» на «вітчизну». Закликові літописця, «яби земля Руськая розплодилася і розмоглася в братолюбії князій», вторують обіцянки князів «Руськую землю блюсти», «за Руськую землю стра

дати». Мстислав Ізяславич говорить: «Братьє! Пожальтеся о Руськой землі і о своїй отцині і дідині»*. Ярослав говорить Святославу: «Чему тобі наша отчина? Тобі си сторона не надобі». Святослав відповідає: «Я не угрин, не лях, но єдиного діда семи вігуци, а колко тобі до него, толко і мні»". І, може, найвиразніше цей патріотизм, що виростає із князівського відчуття спільності дідівської спадщини, видно у такому уривкові із літопису: «При-слаша новгородці мужі своя ко Мьстиславу к Ростиславичю, зовуче і Новугуроду великому, он же не хотя-ше іти із Рускої землі, река їм: «яко не могу іти із отчини своєї і со братьєю своєю розойтися». Прилежно бо тща-шеться, хотя страдати от всего сердца за отцину свою, всегда бо на великие діла тісняся, размишляя с мужі свої, хотя ісполнити отечьствіє своє. Си размишливая вся во серциї своєя, не хотє іти: но понудили і братья своя і мужі своя, рекуче єму: «Брате! Аже зовуття с честью.іди; а тамо ци не наша отцина? Он же послушав братьї своєй і мужі своїх, пойде с бояри нов-городьскими і се положи на умі своєм: «аже Бог приведеть мя здорового дни сія, то не могу никако же Руськой землі забити»'".

Новгородвелике і багате місто, а «братья» своя скандальна і неперед-бачувана, вона може і в поруб кинути, і осліпити, і просто вигнати в далеку провінцію, не дай Бог, в який-не-будь Курськ. Але там, у Новгороді, все чуже, а сповнити своє отечество можна тільки вдома, з тією ж непевною, але своєю «братьєю». І своєї Руської землі, своєї, сказати б, Ук-раїни-Русі не може забути південець на чужині.

«Слово про Ігорів похід» є такою унікальною пам'яткою руської культури, що її скептики тривалий час вважали або підробкою, або пізнішим твором. Зовсім незрозумілим уявляється кінець твору — слава Ігорю, яку йому, втікачеві з полону після безславної поразки, співає Русь. На цій підставі казахський письменник Олжас Сулейменов висунув припущення, що переписувачі викинули справжнє закінчення «Слова», в якому було прославлення миру між Руссю і половцями, на його думку, єдине розумне тлумачення епілогової слави Ігорю. По-своєму намагався «поправити» текст «Слова» і Б.О. Рибаков, з точки зору якого, внаслідок переплутування сторінок переписувачами втрачено послідовність опису подій.

Оцінки патріотичної ідеологічної суті «Слова» Д.С. Лихачовим приходять у протиріччя з тими оцінками, які можна вичитати в літописах. Можна погодитися з О. Сулеймено-вим у тому, що приписувати вчинкові князя Ігоря високі й шляхетні мотиви, оцінювати його похід як «безумно сміливий» виклик долі, спричинений «совістю державного діяча», як це робить Д.С. Лихачов, — це означає повністю ігнорувати все, що нам відомо про Ігорів похід із літописних джерел.

На думку Д.С. Лихачова, «Слово» поєднує в собі риси плачу та слави. В тексті «Слова» найближчі до мелодійної ритміки рядки «плачу Яро-славни» триразово повторюване «Яросллвнл рано плачєть в*ь Путнкл*Ь нл здЕрдл'к». Радше сама тема, сам зміст є в певному розумінні оплакуванням долі Русі, яка роздирається князівськими усобицями. Що ж до жанру слави-хвали, яку співом ■псрл. — т.н.— своїм приносить співець князю, то    с97-

у 4 "Там же. — С. 110.

цей жанр до нас не дійшов. -Тамже.—с. 120.

Якою мірою взагалі «Слово» належить до традиційної культури? Могутній пласт язичницьких образів-понять неначе змушує сказати, що за ментальністю автор «Слова» радше язичник. Тут і світове дерево, на вершині якого «кличе див»; тут і «Дажбожі внуки», і вітри — Стри-божі внуки, і сам співець, як і легендарний Боян, — Велесів внук, тут і великий Хоре... Ніколи жоден ченець-літописець не написав би нічого подібного.

Але ж текст «Слова» і не виконує призначення літопису. Літопис «вписує літа» в світову історію, тим самим надаючи їй певного смислу. Автор «Слова» не оповідає про події, що сталися, для цього існують літописці, і, з погляду оповіді про події, «Слово» мусило б мати іншу логіку. Та «Слово» не є оповіддю про події. Воно більше розказує про всілякі знамення та віщі сни, ніж про факти. І, мабуть, саме завдяки своїй близькості до віщувань та знамень «Слово» заглиблюється в таємничий світ язичницької образності.

Гравюра

В.А. Фаворського до «Слова про Ігорів похід»

Та все ж «Слово» не належить до традиційної культури, і автор його не язичник, а християнин. Хоча Матір Божа Пирогоща з'являється в «Слові» лише наприкінці, вона все ж вінчає Ігорів похід. Ігор «впадає в вещь». Старослов'янське уявлення про умилостивления богів не залишило тут і сліду. «Велесів внук», як умів, розповів про гріх, який вчинив непокірний князь, не послухавшись голосу знамень і забувши про «бра-толюбіє князій».

Схема мандрів Ігоря, як вони побачені поетом, це схема сюжету «блудний син». Як і в євангельській притчі, Ігор виступає як неслухняний син, що согрішив своїми мандрами, непокірністю пробудивши зло, що його приспав батько Святослав, «притрепавши» половців «харалужними мечами». Повісті» про Ігоря це повість про лихі пригоди молодого нерозважливого чоловіка, який після всіх лихоліть повертається до батьківського і прабатьківського дому, в Київ (а не в Путивль). Як блудний син повертається до Бога, так Ігор повертається до Пирогощі. Як слід радіти поверненню блудного сина, так радіють «страни і гради» Ігоревому поверненню.

Князівській сваволі протиставляє автор часи «старого Володимира»: «0, стонатн Руской зєл\л*в, поминувше пръвую годину і ир'ьвих князєй!» Пройшовши випробування і припавши до батьківських ніг, блудний син стає гідним слави. Цим і закінчується «Слово»: «ІНвшє ггбснь ста-

рил\ князєм,а пото.и'ь AWAOAhl.ut* п'ктн!

Слава Игорю Святослаклнчю, Бун Туру Всеволоду, бладилінру Игоревичу! Здрдвн, князн н дружина, поварая за Христьяны на поганыя плъкн! Кня-зєлгк слава а дружнігк! Аминь.»

Отже, найвищою метою розвитку україно-руської і всієї східнослов'янської культури стала мрія про загальне примирення і спільні «страждання за землю Руську».

ЛІТЕРАТУРА

Асеев Ю.С. Архитектура древнего Киева. — К., 1982.

Асеев Ю.С. Джерела. Мистецтво Київської Русі. — К., 1980.

Белкин АЛ. Русские скоморохи. — М., 1975.

Брайчевський М.Ю. Утвердження християнства на Русі. — К., 1988.

Высоцкий СЛ. Древнерусские надписи Софии Киевской XI—XIV вв. — К., 1966.

Высоцкий СЛ. Светские фрески Софийского собора в Киеве. — К., 1989.

Гаспаров МЛ. Очерк истории европейского стиха. — М., 1989.

Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси. — К., 1988.

Грушевський М.С. Історія України-Руси. — К., 1992. —Т. 2..

Гудзий Н.К. История древней русской литературы. — М., 1953.

Довженок В.Й. Землеробство в древній Русі до середини XIII ст. — К., 1961.

Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. — М., 1972.

Древнерусское искусство. Художественная культура X — первой половины XIII в. — М., 1988.

Києво-Печерський патерик. — К., 1991.

Колесов B.B. Мир человека в слове Древней Руси. —Л., 1986.

Культура и искусство средневекового города. — М., 1984.

Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. — М., 1976.

Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. — Л., 1986.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. — М., 1979.

Лихачев Д.С, Панченко A.M., Понырко H.B. Смех в Древней Руси. — Л.( 1984.

Лопахин В. Летопись как икона всемирной истории (по «Повести временных лет») // Вестник русского христианского движения.— 1995.—№ 171.

Настольная книга священнослужителя. — М., 1983. — Т. 4.

Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980.

Романов БЛ. Люди и нравы Древней Руси. — М.-Л., 1966.

Рыбаков БЛ. Из истории культуры Древней Руси. — М-, 1984.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. —Л., 1987. — Вып. 1.

«Слово о полку Игореве» и его время. — М.( 1985.

Толочко П.П. Киев и Киевская земля в эпоху феодальной раздробленности XII—XIII веков. — К., 1980.

Толочко П.П. Происхождение древнейших восточнославянских городов // Земли Южной Руси в IX—ХГУ вв. — К., 1985.

Успенский БЛ. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. — М., 1983.

Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. — Париж, 1931.

Флоровский Г.В. Восточные отцы V— Ш вв. —Париж, 1933.

ФранчукВ.Ю. Киевская летопись. — К., 1986.

Чернецов A.B. К изучению генезиса восточнославянских пахотных орудий // Советская этнография. — 1975. — № 3.

Этнокультурная карта территории Украинской ССР в I тыс. н. э. — К., 1985.

Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. — М., 1987.


Глава IV Культура України 14-17 ст.

§ 1. Україна В ПРОТИСТОЯННІ ЗАХОДУІ СХОДУ

Католицький Захід і культура Ренесансу

Передвісниками Ренесансу були Дайте (на зламі XIIIXIV ст.), Петрарка і Бокаччо (XIV ст.), але датують Ренесанс, виходячи з європейських реалій, пізніше: ранній (1420— 1500 pp.), золотий (1500—1540 pp.) та пізній (межі точно не встановлюють). Оскільки Ренесанс, Rinascimento, — це в перекладі означає «відродження», то виникає спокуса знайти ознаки відроджень у різних народів у різних розуміннях слова все далі на схід, аж до Китаю та Японії.

Між тим в Італії термін «відродження» мав цілком визначений, прив'язаний до власної національної історії, смисл. Після Дайте мова йшла про відродження старої римо-іта-лійської культурної традиції, яка досі заперечувалась, оскільки була язичницькою. Католицька церква строго дозувала ту культурну спадщину, яку можна було прийняти на ґрунті християнства. Освіта, яку сприйняла середньовічна Європа з попередньої епохи, не могла задовольняти потреби суспільства вже після того, як відкрилися нові горизонти внаслідок освоєння культури іспанських арабів. Розвиток науки, передусім фізико-математичної, дозволив подолати рубежі, на яких зупинилася античність. Йшлося про можливість звертатися необмежено і в гуманітарії до античної класики попри її «язичництво»; це була ідеологія відновлення національної римо-італійської культури.

Характерно, що після появи програмних стосовно цього творів «великої трійки» більше ста років усі обговорюють їх і підтримують, але ніхто не пише італійською мовою, як це робили вчителі. Більше того, звернення до італійської традиції веде до появи справжнього культу латини (цікаво, що офіційно відмова від викладання латиною і введення італійської мови у вищих навчальних закладах Італії датується тільки 1912 роком!). Прекрасною латиною пишуть ідеологи італійського ренесансного гуманізму — Поджо Брач-чоліні, Джіроламо Морліні, а знаменитий Лоренцо Валла написав трактат «Про красоти латинської мови».

Перед нами класична ситуація, описувана теорією диглосії. Після Данте, Петрарки і Бокаччо не відбувається занепаду латини і торжества народної італійської мови за її рахунок: ставлення до латини продовжує бути надзвичайно шанобливим, проте це ставлення вже не до сакральної мови, а до такої ж культурної мови, як і італійська, тільки більш літературно довершеної, нормованої. Виникає течія в гуманістичній культурі, відома як «звичайний гуманізм» (umanesimo volgare), ідеологи якого Леон Батіста Альберті та П'єтро Бембо використовували культ форми в латині та грецькій мові для нормування італійської мови. Виникає і зворотне явище — «макаронічна література», де сміховий, комічний ефект викликається зіставленням латини і італійської мови, використанням народної італійської мови для урочистих потреб і навпаки — урочистого латинського гекзаметру для опису вульгарних ситуацій. Від диглосії італійська культура переходить до італо-латинської двомовності, а за цим завжди стоять обставини загальнокультурного характеру.

Найхарактернішою ідеологічною ознакою епохи Відродження вважається гуманізм. Слідом за одним із ранніх ідеологів гуманізму Салю-таті в центрі уваги італійських письменників XV ст. опиняється поняття humanitas, вживане ще Ціцероном. Humanitas розуміється як ученість і як схильність до шляхетних мистецтв, а також як доброзичливість щодо інших людей. В свідомості середньовіччя, в церковній свідомості humanitas протиставилось divinitas, тобто людське — божественному як вищому, принципово відділеному. У Салютаті, у Леонардо Бруні humanitas розуміється як культура і протиставляється, з одного боку, відсутності освіти — варварству (barbaritas), з іншого боку — відсутності моральності й шляхетності, тобто дикості (feritas). Звідси, між іншим, починається майбутня концепція етапів людської історії — дикість, варварство, цивілізація — прийнята свого часу і Ф. Енгельсом.

Протиставлення людськості-лю-дяності (humanitas) не божественному, а дикому і неосвіченому було новим явищем у самосвідомості епохи. Марсіліо Фічіно підкреслює, що людяність — не земного, а небесного походження, і це випливає з єдності ідеї людини як родової ідеї. Платоністська філософія «людини як родової ідеї» поєднує людську і божественну природу, що й породжує переворот у розумінні тварно-го і божественного.

Гуманісти визнають людський світ брудним, неморальним, жорстоким і рахуються саме з такою гріховною природою людини. Життєрадісний цинізм однаково власти

вий і Маккіавеллі, і Рабле: обидва виходять із гріховної природи земного світу, тільки для Рабле занурення в «нижній світ» є сміхове, карнавальне спілкування зі «світом навиворіт», а Маккіавеллі по-діловому вважає земний бруд цинічною стратегією досягнення політичного успіху. Раблезіанський сміх, грубу непристойність у характеристиці людини зустрічаємо і в «Похвалі глупоті» Еразма Роттердамського, що не раз трактувалася як сатира на папство. Проте тоді незрозуміло, чому ж папа Лев X сміявся, слухаючи Еразма, який читав йому свою «Похвалу», і як могло статися, що Ераз-мові присудили почесне звання доктора теології?

Для італійської політичної культури, для римської церковної ідеології таке цинічне уявлення про природу церкви не було великою єрессю. Римська церква була церквою-дер-жавою, а держава була справою гріховною і, в разі потреби, брудною. Церква належить граду земному. Що церковна політика, як і будь-яка політика, річ брудна, прекрасно знали самі папи і кардинали і між собою могли говорити про все відверто, сміючись із наївних. Італійські міста-держави ніколи не погоджувались на те, щоб Ватикан взяв на себе місію об'єднання Італії, бо він був одним з них. Як латина залишалась зразковою мовою, до того ж lingua franca, засобом спілкування людей різних мов і національностей, так і католицизм визнавався гуманістами прекрасною релігією, колискою високої культури і філософії. Тільки не треба робити з Ватикану центр імперії, а з латини — єдину мову, гідну того, щоб нею спілкуватися і писати високі твори.

Мистецтво і література Ренесансу залишаються безпосередньо пов'язаними з християнською ідеологією і християнським містеріальним культом. Але відбувається радикальна зміна позицій щодо літургійного часу і способів єднання смертного індивіда з трансцендентним, надійдивідуаль-ним, безконечним світом.

У традиційній християнській ху-дожньо-теологічній системі світ людини протистоїть небесному світові як його духовній (необразній) сутності, а обом їм протистоїть світ буття Бога, як світ надраціональний і надобразний. Ці канони зруйнувалися ренесансною культурою, яка переосмислила ставлення до нетвар-ного і надтварного світу, виходячи з нового розуміння біблійної тези про людину як образ Божий. Повернення до античного антропоморфізму в баченні богів мало набагато ширший, ніж власне «італійський», сенс повернення до забутої римсько-античної спадщини. Бог-Отець з'являється на полотнах християнських майстрів у вигляді могутнього старця, а Мадонна вражає своєю жіночною красою. Ікона перетворюється на живопис і вміщується не тільки в храмі, а й у палаці. Божественна історія світу стає людською історією, розкриває те, що релігія побожно називала Божим задумом.

Жести, постави, композиції фігур в ренесансному мистецтві умисні, піднесені і театральні, що змушує вбачати в образах людського світу особливий смисл. У цьому особливому смислі і міститься вся сак-ральність світу. Мистецтво не створює, хоча б натяком, священну онтологію, не натякає символічними засобами на світ неземних об'єктів, острів літургійного часу воно

прагне показати те особливе світло, яке робить тварне буття частиною Божественного цілого.

Нова Італія прагнула сприйняти і засвоїти все, що залишили їй у спадок покоління тисячолітньої давності. Як архітектори використовували античні ордери, античну техніку зведення куполів та склепінь, так і поети та філософи сміливо звертались до Гомера і Горація, Платона і Епікура.

Вся Європа становила єдину економічну систему, центром якої були то Венеція, то Антверпен, то Генуя, то .Амстердам, то Лондон. Проте всередині цієї системи історичний Захід становив щось більш цілісне, з'єднане не тільки фінансово-економічними зв'язками, а й культурно-політичними. Чотири іспанські експедиції на чолі з генуезцем Колумбом у 1492— 1504 pp. відкрили Америку і впродовж чінквеченто — XVI ст. — каравели з золотом і сріблом неперервно йшли до Іспанії через океан. Один сучасник писав, що в Севілью ввезено стільки скарбів, що ними можна було б замостити всі вулиці золотом і сріблом. А проте борги іспанської корони зросли тільки з 1565 до 1574 р. у сім разів і становили суму, яка вдвічі перевищувала щорічний завіз дорогоцінних металів з Америки'. Іспанці були винні італійським банкірам, оскільки Іспанія вела безконечні війни за встановлення влади католицької церкви над світом чи принаймні над Європою.

В середині XVI ст. здавалось навіть, що така мета близька, і Священна Римська імперія Габсбургів, об'єднана під однією короною з Іспанією Карлом V, ось-ось встановить панування Риму над континентом. Ці плани виявилися ефемерними, імператор після їх провалу подався до монастиря, а у його злого і безталанного сина Філіппа II успіхів було ще менше.

Союз Іспанії з капіталістичними містами Італії на славу Риму не мав перспектив не тільки тому, що економічно відстала континентальна Іспанія була його слабкою ланкою. Захиріла і підупала також італійська економіка. Капіталізм, якому належало світле майбутнє, чомусь зайшов на землі, де він зробив перші переможні кроки, в глухий кут. Величезні гроші, нагромаджені італійськими банкірами, ішли на спекуляцію, торгівлю, вкладалися в розкіш, землі і титули. Латинський Захід починає підупадати. Реформація, що розгорнулася в германських землях, відрізала від Середземномор'я континентальну Північ. До голландського Амстердама, а потім і до Лондона пересунувся фінансовий і торговельний центр європейського світу. Протестантизм заклав підвалини нової європейської культури, з новою мораллю, новим співвідношенням народних і професійио-культурних елементів.

Але це все буде в майбутньому. Тому ще довго католицький світ залишався центром аристократичної високої європейської культури.

Не можна сказати, що католицька церква була ініціатором культурного прогресу чи хоча б сліпо йшла за подіями. Наука і культура виривалися з-під контролю церкви, як і мода. Скільки палких проповідей було присвячено безсоромності тогочасних манер одягатися, і все ж молоді модники носили затісні штани з гульфиками і навіть, кокетуючи, трохи розстібали їх, як пізніше стали розстібати комір сорочки! Попри стихію культурного розвою, попри консерватизм церкви і віруючих, все краще, що було створене від тре

' Див.: Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне Нового времени. — М., 1974.

ченто до сеісченто в європейському живописі, архітектурі, музиці, все це було реалізоване в соціально-культурному просторі католицького світу. Недарма Еразм Роттердам-ський писав: «Там, де перемагають лютеранці, занепадають науки».

Прогрес humanitas супроводжувався все новими спробами церкви взяти культуру під контроль, спираючись на найтемніші інстинкти мас. Папа Сікст IV, жадібний і жорстокий інтриган, суперничав із сім'єю Медічі і готував навіть убивство Лоренцо, саме він 1481 р. створив перший інквізиційний суд в Іспанії, в Севільї. Він же заснував і знамениту Сікстинську капелу для папської літургії. 1484 р. його наступник папа Іннокентій VIII видав буллу проти відьом, слідом за якою з'явилась знаменита книга Інсісторіса та Шпрен-ґера «Молот відьом», з чого починається всеєвропейська істерія полювання на відьом. Між іншим, папа був бабієм і п'яницею, мав сина, якого вигідно одружив з дочкою Медічі, ще й заклав свою тіару за 100 тисяч дукатів... Наступником Іннокентія був папа Олександр VI, знаменитий своєю нечуваною навіть у тодішньому Римі розпусгою Родріго Борджіа, а після нього на престол св. Петра прийшов папа Юлій II, відомий і своєю жорстокістю, і скандальним продажем посад писців-архівістів. Але, між іншим, це його малює Рафа-ель на фресці у Ватиканському музеї, його зображує Мікеланджело в статуї Мойсея, при ньому Рафаель розписує Сікстинську капелу, а Браман-те починає будувати собор святого Петра...

Біблійні сюжети і персонажі перестали бути предметом сакрального мистецтва: всі ці страждання мучеників, бенкети і зцілення багаторазово зображуються на цілком світських за стилістикою полотнах. Художник користувався великою свободою у виборі засобів зображення, і духовні пастирі, самі будучи людьми з добрим смаком і до життя, і до мистецтва, вміли оцінити справжню роботу, якщо це не було небезпечно.

Коли інквізиція вже пильно стежила за всім, що відбувалося в культурі, Паоло Веронезе опинився на допиті у зв'язку зі своєю черговою «Таємною вечерею», де, згідно з доносом, «блюзнірськи» було зображено німців-алебардників та всіляких блазнів. Показові його пояснення інквізиторам.

«Він сказав: Ми, художники, дозволяємо собі користуватися свободою, якою користуються і поети, і безумці. І тому я зобразив двох але-бардників, один із них п'є, а другий їсть коло «мертвих східців», і я розставив так їх фігури, бо вважав, що доцільно показати їх в домі людини заможної, багатої, якій, як мені казали, годиться мати таких слуг. Йому сказано: А з якою метою ви зобразили на картині людину, одягнену блазнем, з папугою в руці? Він сказав: Для краси, бо це заведено». І далі: «коли його запитали, чи доцільно, на його думку, на картині, що зображає Таємну вечерю Господа нашого, намалювати блазнів, п'яниць, собак і іншу гидоту, він відповів: Ні, ваші ви-сокороддя. — Його запитали: Чому ж ви тоді їх намалювали? Він відповів: Я вчинив так тому, що вони знаходяться за межами того місця, де проходить вечеря»'.

Відбулася десакралізація митецької діяльності: художник і поет, уподібнені блазням, належать таким чином не до сакрального, а до межі

* Див.: Бреза Т. Бронзовые врата. — М. 1964. —С. 58-59.

«нижнього», карнавального світу, і тому наділені правом говорити те, що вважають за потрібне. В старому сакральному мистецтві увесь простір був організований за власними сакральними мірками, що виражали небесну гармонію. Грубе, «нижнє», сміхове можна було вміщувати на полях навіть сакральної книги, на марґінезі, де ченці-переписувачі малювали часом чортиків і непристойності, не впадаючи у гріх. У ренесансному мистецтві маргінальним є певне місце вже не на марґінезі, а в самому світі, в самій картині, поруч із сакральним місцем, в якому відбуваються священні події. Поза цим місцем можна зображувати «нижній світ» з його блазнями, папугами і п'яними ландскнехтами. «Нижній світ» вривається в сакральний простір як гріх у Град земний.

Реформація і Контрреформація

Мартін Лютер проголосив свої 95 тез ЗІ жовтня 1517 року. 1534 р. Ігнасіо Лойола організував новий орден, що згодом одержав назву орден єзуїтів. 1545 р. розпочався Трідентський собор, що з перервами продовжувався до 1563 р. і заклав основи католицької контрреформації. 1557 р. започатковано список заборонених книг, який Ватикан з того часу вів і поновлював безперервно. Ніч на 24 серпня 1572 р. це знаменита Варфоломіївська ніч. XVI— XVII ст. для Європи століття катастроф, нещасть та релігійних війн.

Склалось певне уявлення про період релігійного вільнодумства, виразом якого нібито і була Реформація як визвольна раціоналістична критика католицизму. Проте безсторонні дослідження показують, що кінець XV ст. був для Європи часом величезного релігійного піднесення, справжньою «епідемією побожності», супроводжуваною масовими переслідуваннями євреїв, відьомськими процесами, безконечними релігійними процесіями і роздмухуванням релігійного фанатизму. Серед книг, які друкуються в Європі, більше двох третин присвячено релігійним сюжетам, причому переважає література, що тлумачить зовнішній бік релігії. Єдиний письменник XV ст., якою можна назвати великим релігійним мислителем, Миколай Кузанський, залишився одинаком у богословській літературі, не справивши на неї серйозного впливу.

Критичне ставлення до вад католицької церкви не породжує в країнах середземноморської культури прагнень до релігійного оновлення. Натомість на північ від Альп, у германських землях історії з продажем індульгенцій, моральною нечи-стоплотністю кліриків, прагненнями церкви стати вище за державу викликають страшенне роздратування і стають причиною глибоких розколів у суспільстві та його дестабілізації.

В якому напрямі розгортається критика католицизму Лютером, Бу-цером, Цвінглі, Кальвіном, Соціні та іншими, менш впливовими засновниками нових релігій чи релігійних течій? Не кажучи про політичну критику церкви, про викривання морального занепаду кліру, відірваності церкви від потреб віруючих, зосередженості її на зовнішньому, ритуальному боці культу, загальний непрямо реформ прямував до відновлення «справжньої», забутої природи християнства. Засобом для

цього мало бути рішуче скорочення суто ритуальної сфери, зниження церковної ієрархії до рівня міської громади, спрощення культової відправи та переведення її на «просту мову» (ліквідація не тільки диглосії, а й сакрально-позасакральної культурної двомовності). Лютер при цьому залишав два таїнства хрещення і причастя, а Кальвін був більш радикальним: для нього причастя залишилося не більш, ніж спогадом про смерть Ісуса Христа. Відповідно лютеранство залишило середній рівень кліру проповід-ників-пресвітерів, натомість кальвінізм вимагав виборності священика громадою і права громади відкликати негідного проповідника.

Протестанти визнавали лише Святе Письмо Біблію, при цьому насамперед Старий Заповіт, і служба у них зводилася до співу псалмів та читання і коментування біблійного тексту. Протестантизм заперечує за церквою роль посередника між особистістю і Богом, наполягаючи на безпосередньому звертанні віруючого до Бога. Відсутність церковної організації як посередника між віруючими і Богом свідчить про пле-бейськи-демократичну фундамен-талістську орієнтацію протестантизму. Поява перших форм релігійного критицизму була тільки передвісником розгортання все більш ліворадикальної критики, аж до появи містичних напрямів, у яких довіру викликають передусім екстатичні явища (квакери в Англії), і до радикального соціального критицизму комуністичного напряму (Мюнцер у Німеччині, «польські брати» в Польщі). Оспівані марксистською літературою криваві селянські революції цього періоду залишили жахливі спогади і були придушені з ще більшою жорстокістю.

Можливий був і інший спосіб визволення від диктатури католицизму, і він був реалізований якраз у одній із найбільш буржуазних країн — Англії. А саме: Англія в добу Єлизавети проголосила главою своєї церкви короля, але догматику та обряд залишила майже без змін. Тим самим політична боротьба переносилася на політичний же ґрунт. Щоправда, в часи англійської революції політичні партії конституювались саме як релігійні секти — індепен-денти, левеллери, квакери, пуритани (кальвіністи) тощо. Проте революція залишилась епізодом. Більш пов'язана з середземноморською культурою Франція врешті не прийняла ніяких форм протестантизму, але фактично підпорядкувала церкву державним інтересам, не зупиняючись перед підтримкою протестантів та ісламу.

Перемога протестантизму була небезпечною з точки зору перспектив культури тим, що ламала вже усталені межі між вірою і наукою, вірою і мистецтвом, вірою і мораллю, і це могло призвести до втручання невігласів із мирян у справи, в яких вони були некомпетентні. Так, власне, і сталося на перших порах. Прикладом протестантського фун-даменталізму є факт спалення Каль-віном видатного вченого Сервета на повільному вогні. Але прогресивним виявилося втручання світської моралі в релігійні справи — воно закріпило в західноєвропейському суспільстві дух буржуазної працьовитості й економності.

Орієнтація на просту відправу і народну мову й поезію не скоро дала високі культурні наслідки.

Реальних і ШВИДКИХ результатів протестантські течії досягли в шкільництві. Протестантські школи, в тому числі високого типу, залежали, щоправда, від покровителя, і тому вони не одразу стали тривалими. Сильним їх боком була орієнтація на здоровий глузд, спроби вийти за межі застарілої схоластичної системи, яка поступово заводила у безвихідь кращі європейські університети. Адже університетська освіта була орієнтована на теологію, особливо після того, як керівництво нею опинилось у домініканців та францисканців.

У Польщі кількість протестантів була досить великою, переважали тут послідовники італійця Соціні, що переїхав до Польщі. Соцініани були досить радикальними протестантами, заперечували божественну природу Христа, що зближувало їх з аріанською єрессю початку н. е. і дало підставу називати їх аріаиами, що дуже неточно. В Україні протестантизм виступав найбільше в соцініанській формі.

Успіхи реформації спочатку були грандіозними, відхід від католицизму в Центральній Європі — масовим. Так, в Австрії в деяких провінціях частка лютеран наприкінці XVI ст. досягала 90 відсотків загалу віруючих. У наступно>гу столітті католики вже становили 70—80 відсотків населення.

Чим викликаний успіх контрнаступу католицизму в Центральній і Східній Європі? Певною мірою і зовнішньополітичними, воєнними обставинами.

Саме католицька церква була організатором численних спроб створити єдиний фронт європейських держав проти загрози турецького завоювання. З воєнно-дипломатичної точки зору, віссю європейської історії в XV—XVII ст. був саме конфлікт християнство — іслам, але не дуже очевидний, оскільки Європу в ці часи роздирали війни між католиками і протестантами. З падінням Константинополя (1453 p.), коли султан Мех-мед II заприсягся, що годуватиме вівсом свого коня на престолі святого Петра в Римі, до перемоги над турецьким військом під Віднем 1684 р. — два з половиною століття майже безперервних війн, у яких вирішувалася доля європейської цивілізації.

Чималою мірою успіхи контрнаступу католицизму були і наслідком боротьби церкви проти морального розкладу в лавах католицького клі-ру, за повернення до «чистого християнства», посилення ідеологічного впливу католицької церкви внаслідок широкого використання засобів культури.

Аж до XVIII ст. в Європі головним джерелом художнього формотворення залишалося релігійне життя і, конкретно, християнська культова відправа. В критичний період релігійних війн католицький світ вирішував, чи поверігути йому назад, до безпосередньої єдності художнього відчуття і релігійного почуття в слові проповіді і співу, чи використати для посилення релігійного почуття увесь той світський театр, ту розкіш словесної, звукової і пластичної символіки, яка набула вже суто художнього значення. Контрреформація означала перемогу другої позиції.

У другій половині XVI ст. з'являються нові явища в архітектурі і музиці, що одержали спочатку у Франції назву «бароко». В архітектурі це були пишність і театральність побудов, де прикраси нерідко закривали конструкцію цілого, буйні, не

сгримні, суто театральні композиції викликали відчуття піднесення і схвильованості, де доводилося поєднувати в цілісний «великий порядок» окремі елементи. Так, пілястри, що почали особливо широко використовуватися, членували площини фронтону, який сприймався як складне ціле. В >гузиці передвісником бароко було захоплення монодією (на протилежність поліфонії) у Флорентійському гуртку кінця XVI ст., душею якого був Вічеицо Галілей, батько великого вченого. Флорентійці прагнули, ґрунтуючись на засадах естетики Платона, до особливої виразності слова. Звідси — витоки італійської опери, народженої геніальним Клаудіо Мон-теверді. В церковному співі з опертям на слово використовується як техніка багатоголосся, розвинута Палестрі-ною. так і поліфонія на основі фран-ко-фламандської школи. Спільне у різних мистецьких форм бароко — сдність несполучних, здавалося б, елементів, що досягається охопленням їх з висоти, так би мовити, пташиного лету. Неначе вищою мудрістю, охоплює і поєднує барочну конструкцію задум митця, досягаючи цим ефекту напруженої театральності.

В справі освіти особливу енергію проявив новостворений орден єзуїтів, що став найбільш активним провідником ідей контрреформації. Єзуїти не тільки переслідували єретиків — вони налагодили і іайкращу за того часу систему шкільної і вищої освіти, створюючи школи під керівництвом монастирів із строгою дисципліною, проте не нав'язуючи там відкрито своїх релігійних принципів (до єзуїтських шкіл приймалися і представники інших християнських конфесій, але в середні і вищі школи — обов'язково шляхетного походження).

Протестантський світ вибирав між наївною плебейською простотою культу і багатством культурних форм, вироблених у полі католицької культури, і вибрав останнє. Витворений для піднесення на вищий щабель світовідчуття позакуль-товий художній простір, простір світського мистецтва, використовувався для посилення позицій віри.

Імперія Османів

Туркменські кочовики, які завоювали Анатолію під прапором ісламу. З нечуваною легкістю розгромили і рештки Візантії, і арабо-єгипетську імперію мамлюків. Наведемо характеристику мамлюксько! держави з книги М.О. Іванова, опублікованої па рубежі перебудови і явно націленої на «розвинутий соціалізм»:

«В XIXV ст. населення арабських країн скоротилося принаймні на три чверті. Матеріальні збитки, що прирікали людей на тваринну боротьбу за існування, постійно порушували соціальну рівновагу східнофеодаль-НОГО суспільства. Вопи ж породжували ненаситну жадобу «правди», споконвічну мрію про загальну соціальну гармонію, яка була засадовою стосовно всіх релігійно-політичних рухів у арабському світі. В свідомості мас ця мрія втілювалась у вченні Мухаммеда, в небесно керованому халіфаті, влаштованому за істинним заповітом Божим. Проте правлячі кола арабських країн, на думку народу, давно вже відійшли від «пакту Аллаха». І справді, вони повністю втратили довіру мас і були зовсім нездатні вести їх за собою. Новаторство, сміливі рішення давно вже відступили перед Інтелектуальним застоєм і консерватизмом. Покликані служити фунда-

' Иванов HA, Османское завоевание арабских стран. 1516—1574 —М.. 1984. — С. 4.

ментальним принципам ісламу, правлячі кола арабських країн були абсолютно байдужі до офіційно сповідуваних цінностей. В глибині душі вони найбільше боялись звинувачень у відступництві і сліпою відданістю традиції прикривали відсутність у себе якихось вищих ідеалів. Інерція, а також глибоко вкорінена боязнь нового ще більше сковували ініціативу правителів і прирікали наслідників Салах ад-Діна і альмохадського Махді на дріб'язкову і безпринципну боротьбу за владу»'.

Імперська система була організована досить просто. Від знайомого Сходові приватного володіння «мулька» Османи майже нічого не залишили, повернувшись до звичного для військових режимів земельного та іншого пожалування за службу. Підлеглий одержував землю, за що мусив вийти на війну сам і вивести кілька кінних воїнів, але без жодних передач йому владних прерогатив щодо місцевих селян (імунітетів).

Армія спочатку була просто народним ополченням, кінним і пішим; пізніше організоване «нове військо» — сні чари, загальновідомі «яничари», і такі ж кіннотники — сіпагі. І ті, й інші служили за грошову винагороду і відрізнялись від європейських найманців лише тим, що набирали їх із християнських хлопчиків, переважно вірмен, греків, болгар, сербів, виховували в суворих умовах — у турецьких селянських сім'ях, на будівництві, переважно у Стамбулі (так почали називати завойований Константинополь, спочатку Ісламбул, потім Стамбул). Суворе життя на важкій роботі, а потім у стамбульських казармах було підготовкою до війни, де яничар, як і кожен правовірний, мусив виказати якомога більшу хоробрість і жорстокість — безмірна, садистська жорстокість прирівнювалась до військової доблесті.

В імперії Осмаиів не склалось станове суспільство. Ніхто (чи майже ніхто) не мав власності на землю: всі, в тому числі селяни, свій наділ, розрахований на пару волів [чіфтлік], одержували умовно, все розподіляв султан. Досягти високих державних посад міг теоретично кожен хоробрий воїн або хитрий і улесливий придворний слуга незалежно від походження. Головними везірами бували і колишні раби, і яничари, й інші незнатні люди, та й саме поняття «знать» важко вживати щодо вищого прошарку турецького суспільства. Раб відрізнявся від звичайного придворного тільки тим, що після смерті його майно переходило власникові; придворний же вважався теж кулом, рабом, тільки не особисто султана як людини, а султана як посади.

Звичайно, різниця між яким-не-будь яничаром-тавукчі (потрошителем курей для казарми) і яничарським агою (командуючим) була колосальною. Вищі сановники, які мали право носити високий червоний головний убір, розширений вгору, входили до складу найвищої ради при султані діван-і-хумаюн, і перед ними тремтіли всі жителі султанату: султан не прощав, якщо комусь із його слуг не корилися. Але всі вони все одно були слугами.

Головне поняття для характеристики державного і суспільного устрою імперії капу кулу, «слуги, які знаходяться при дверях». Словом капу («двері», «ворота») позначалася будь-яка установа, що мала служителів, у тому числі й султанський

двір. Звідси «Порта» в європейській традиції — італійський переклад «капу»; згадаймо семантику порога, дверей — межа між священним, обжитим, своїм і зовнішнім, чужим значуща в різних цивілізаціях. «Двір» і був цією межею. Члени двору були хіба що більш гідними слугами, бо ставали ближчими до особи «султана двох континентів, хана двох морів, слуги двох священних міст». Тому, скажімо, придворний чин Хранителя Султанських Тюрбанів був більш значущим, ніж посада будь-якого провінційного адміністратора.

В ті часи слово «тюрк» означало не національність, а соціальний статус: «турок» селянин з Анатолії. Імперія була не етнічною, а релігійною, і при цьому турки були як на ті часи дуже віротерпимі. Іновірці жили за системою раіін, що нагадувала пізнішу «культурно-паціопальну автономію». Громади віруючих, що визнавали Біблію («люди книги»), тобто християни і євреї, а пізніше — фактично всі більш-менш впливові релігії, мали самоврядування і покровительство султана, сплачуючи державі додатковий податок — джізьє, і не одразу ця система перетворилася на апартеїд.

У центрі ісламу осмислення ПО-тестарного, владного відношення «залежний покровитель». Іслам виникав як релігія абсолютної влади, як ідеологія теократично-тоталітарна; він не визнавав відділення сфери владної від сфери ідей і вірувань. Іслам через це не знає церкви як окремої інституції, повноважної утверджувати релігійну догматику. Це призвело до парадоксальних наслідків — громада правовірних, умма ісламиш, розпадається на множину шкіл — течій — напрямів (неможливо підібрати відповідне «західне» слово!), де по-різному тлумачаться релігійно-юридичні проблеми. Проте скрізь освячене відношення «залежний покровитель», скрізь поза питанням ідея абсолютного послушенства, поділу громади віруючих на обраних [аль-хасса) і натовп [аль-амма).

Культурі ісламу властива здатність до граничного спрощення проблем, зведення суспільної багатосклад-ності до елементарних і загальнодоступних відповідей. Рухи за соціальне оновлення в світі ісламу найчастіше зводилися до пошуку таких структур, де в центрі був би порядний, совісливий і чесний трудівник-віру-ючий, що живе за заповітами Корану. В країнах Магрібу та Близького Сходу завжди були розкіш і злидні, деспотія і рабство, проте їм притаманна і велика вертикальна мобільність, завдяки якій простий мумін-правовірний міг зробити приголомшливу кар'єру. Фундаменталізм природно пов'язаний з ідеологією, що виростає з ісламу.

Інший бік цієї риси — велика сила ісламської солідарності. Всі віруючі творять громаду утю, і до неї, а не до нації чи класу, належить вірний.

Для європейського світу турки були карою Божою і мечем Провидіння, розплатою за пороки, в яких погрузло суспільство. При цьому ісламські народи чекали турок як визволителів від арабського гніту, самі араби не мали ніякої волі до опору, а християнські народи нерідко співчували туркам і чекали від них якоїсь справедливості. І італієць То-мазо Кампанелла, і росіянин Іван Пе-ресвєтов пишуть про султана Мех-меда II як про справедливого правителя, жорстокого до неправедних вельмож і надійного захисника бід

них. Можна навести чимало імен гу-маністів-утопістів Ренесансу, які не бачили іншої можливості для реалізації своїх ідеалів, крім рішучої жорстокої дії на турецький кшталт. У свою чергу, султани засуджували католицизм і підтримували Реформацію в своїх посланнях до «лютеранських беїв Фландрії та інших іспанських вілайєтів», закликали до солідарності протестантів з усіма, хто боровся проти «папи і його маз-хабу». А Сулейман Чудовий (1520— 1566 pp.) вимагав від вельмож так поводити себе зі своїми селянами, щоб селяни сусідніх країн заздрили їх долі. До речі, це той самий Сулейман, улюблена дружина якого Хур-рем Султан, або Роксолана, була українкою, захопленою в полон татарами і проданою в султанський гарем.

У кінці XIV і протягом наступного XV ст. Османи досягають найбільших успіхів. 1389 р. битва на Косовому полі вирішила долю сербів; найдовше, до кінця XV ст., протрималася Чорногорія. 1475 р. турки оволоділи Багдадом. Протягом XVI ст. продовжувався наступ на Балканах і в Подунав'ї, частина Угорщини була завойована, протестантська частина Трансільванія стала васалом Порти, як і румунські князівства. Із завоюванням Тунісу в 70-ті роки XVI ст. завершилось встановлення влади турецьких правителів над Магрібом.

Але уже в XVI ст. Османська імперія виявляє явні ознаки розкладу і ослаблення. Дефіцит бюджету неможливо було поправити державною фальсифікацією срібних мо-нет-акче, яничарам погано платили заробітну платню, і вони тримали в страхові султанів; почалися махінації з земельними наділами, які слуги султана з охотою таємно здавали багатим скупиикам-аянам. Аяни здобули навіть право давати яничарам, які служили в провінції, довідки про хворобу, що звільняли їх від походу! Система «відняти і поділити», яка викликала стільки бажань наслідування, виродилась у систему нечу-ваного насильства, хабарництва і взаємообману. Імперія Османів дедалі більше нагадувала свою арабську попередницю.

Порті дедалі важче було добиватися воєнних успіхів, а, отже, звужувалися її можливості годувати сіпагі та яничарів за рахунок воєнної здобичі. І в цьому чималу роль відіграла дедалі енергійніша організація опору держав Центральної та Східної Європи.

Татари

Через одне-два покоління після розгрому Русі монголів, власне кажучи, в Європі вже не було. Більшість повернулася в рідні степи, частина монгольських родів залишалася в складі кочових тюркомовних орд на становищі найбільш шанованих, але вони вже говорили по-кип-чакськи і ставили юрти входом на схід, а не на південь, як годилося за монгольськими звичаями. Всіх — і кочовиків, і тих, хто осів на старих культурних землях Поволжя, і нащадків місцевого фіномовного населення, які перейшли на кип-чакські діалекти і мусульманську віру, — стали називати татарами. Між тим «татари» представляли для руських земель Схід у різному культурному сенсі і при цьому зовсім іншому, ніж імперія ісламу.

Північна Русь мала справу переважно з Золотоординською державою,  організація  якої  значною

мірою наслідувала далекосхідну, китайську деспотичну владну культуру. В Золотій Орді існували чіткі порядки, яких не знала тодішня Європа: регулярно проводилися переписи населення, злагоджено працювала пошта і транспортна ямська служба, справно діяла канцелярія. Ординські власті підтримували православну церкву. З упокореними народами Золотоординська держава спілкувалась як з васалами, зокрема через систему баскаків, що стягували податі відповідно до даних переписів. Навколо державного центру міста Сарай поширювалась кипчакомовна культура, ісламська після того, як за хана Узбека в XV ст. Золота Орда прийняла іслам. Волзькі татари — це ісламізо-вані етноси, що змінили фінські діалекти на кипчакські, зберігши традиційну аграрну культуру.

У Золотій Орді чим далі, тим сильніше виявлявся антагонізм між войовничими ватажками кочових орд та правителями держави. Фактично незалежними від держави стали кипчакські кочовики, що їх вивів Ногай, темник із монгольського аристократичного роду, в південні степи від Яїку до Дніпра. Цих степовиків називали ногаями або ногайськими татарами, степ, де вони кочували, називався Кипчак.

Конфлікти між Золотоординськи-ми державцями та вождями кочовиків у фольклорі останніх відображались як боротьба підступних жорстоких ханів проти їх чесних і мужніх васалів. Можливо, за цим стояли реалії протиборства азіатського державницького деспотизму із степовиками, з їхньою архаїчною батирською мораллю. Принаймні і Московська Русь, і Русь-Україна страждали від розбійницьких набігів кочівницьких загонів більше, ніж від податкового гніту і образ ординських властей. Одним із легендарних вождів кочових батирів був на початку XV ст. Єдіґе, чесний безстрашний лицар епосу тюркомовного степу, кривавий і хитрий ворог слов'ян у їх епічній пам'яті. Між іншим, до потомків Єдіґе належать і російські аристократичні роди Юсупових і Урусових.

Окремі татарські групи проникали в Крим, кочували в його степовій частині й осідали на землю. Центром татарського населення Криму спочатку було м. Крим (нині Старий Крим), звідки починалися татарські шляхи на північ. У середині XV ст. Крим повністю підпадає під владу татарської держави, очолюваної династією Ґіреїв. Столиця, Бахчисарай, розбудовується біля центру колишнього Манґупського князівства. Перший хан, Хаджі-Прей, принаймні певний час жив у Литві у Вітовта; в кінці XIV ст. він захопив владу на півострові і над кочовиками і здобув повну незалежність від ослабленої Орди. 1454 р. турки взяли Константинополь, а 1475 р. їхній флот завдав нищівної поразки італійським колоніям на південному узбережжі Криму. Татарська держава в Криму Кримське ханство стала турецьким васалом.

Місцеве кримське населення було дуже етнічно строкате: на південному узбережжі жили колоністи італійці, греки, вірмени, в Криму побутувала готська мова аж до XVIII ст. Татари панували спочатку в степовій частині, поступово осідаючи на землю і асимілюючи чисельніше місцеве землеробське населення.  В Кримському ханстві

соціально вищими вважалися князі і землевласники, вільні степовики-ординці мали нижчий ранг. Саме вони, войовничі нащадки орд Ногая, були посередниками між населенням України та Кримом.

Татарин-кочовик, як і половець, обходився однією-двома чашками рідкої просяної каші, сушеним кислим молоком, сушеним сиром, в'яленим м'ясом. Але все ж обмін із сільськогосподарськими, хліборобськими народами, що жили за межами степу, завжди був постійним, і, до того ж, кочовики не перешкоджали торгівлі. Стосунки різко погіршились, коли татарські батири одержали ринок збуту найбільш вигідного товару людського. Військовий промисел, що і так посідав велике місце в кочовому побуті, став особливо інтенсивним у XIV—XV сторіччях. Можна сказати, що до XVI ст. землеробська Україна-Русь більше постраждала від набігів татар, ніж свого часу від монгольських завойовників.

Татарські загони вирушали на українську землю переважно взимку, коли їх коні, що не знали підков, могли легко ступати по глибокому сніїу. Загін, досить чисельний (інколи в десятки тисяч вершників), проходив вглиб української території, розгортався фронтом назад, влаштовував табір — «кош». Два крила прочісували все навколо, забираючи з собою жінок і дівчат, дітей, здорових чоловіків, худобу, — все, що можна було захопити, вбиваючи і спалюючи непотрібне, що заважало, і швидко приєднувалися до основних сил. Це повторювалося, доки не виникала загроза військового опору або доки ще залишалася здобич.

Кочовики-воїни були неначе доповненням до соціальної структури

Кримського суспільства. Сталося так, що саме цей войовничий степовий компонент татарського народу був посередником між українською та татарською культурами. І хоча тимчасові військові союзи, «приведення» татар на українські землі в ході міжусобних конфліктів продовжували традиції Київської Русі, породжували вони не стільки нетривке військове побратимство, скільки зради і розбої.

§ 2. УКРАЇНА В КУЛЬТУРНО-ПОЛІТИЧНІЙ СИСТЕМІ ПОЛЬСЬКО-ЛИТОВСЬКОЇ ДЕРЖАВИ

Україна-Русь: устрій і традиція

Після військової катастрофи руські князівства перетворюються на васальні держави Золотої Орди. Ярлик на велике княжіння одержують у Сараї від ординського хана князі північно-східної Русі; з XIV ст. великим князем «всея Руси» титулує себе московський князь. Україна звільнилася від влади Орди в кінці XIV ст., коли була завойована Литвою. Москва від васальної залежності від Орди звільняється повністю лише після «стояння на Угрі» 1480 p., за Івана III.

Після воєнної катастрофи Київська земля одразу опинилась на глибокій периферії політичного і культурного життя. Золотоординські хани не випадково ніколи не давали ярлик у Київ. Ще більше ніж століття політичним і культурним центром тяжіння було Галицько-Волинське князівство,   яке  навіть  переживало

розквіт міської культури. Проте і воно поступово занепадає і втрачає незалежність, а в 1387 р. «Червона Русь» включається до коронних земель Польщі. Закарпаттям володіють угорці.

З 1503 по 1618 р. до Росії входила Чернігово-Сіверська земля по Десні. Центр східної України-Русі, Чернігів, із запустіння почав виходити в другій половині XVII сторіччя.

За інерцією Київ продовжував вважатися «матір'ю міст руських». Проте фактично це не було підкріплено реальною вагою міста. Зникла саме та рівновага систем «градів і пригородів» великих і малих князів митрополії, єпискоиій і монастирів, яка забезпечувала можливості інтенсивного культурного зростання. Почалась аграризація міст, зниження освітнього і морального рівня священнослужителів, замикання аристократії на інтересах своїх сільських помість та її здичавіння.

В цей період найбільш дошкульною була постійна загроза хижацьких нападів татар. У той час, коли деспотична влада Золотої Орди над Північно-Східною Руссю дедалі слабішала, втрати України від молодецьких наїздів безконтрольних кочівницьких загонів ставали просто катастрофічними. Території лісостепової України і навіть поліську глибину татари проходили майже без опору інколи аж до Польщі.

Втрата державності, розвал ук-раїно-руських земель на слабо пов'язані територіальні комплекси, підпорядкування їх різним державам — такі ознаки багатовікового сумного періоду української культурно-політичної історії.

Проте неможливо було б зрозуміти, як Україна зібрала сили для

культурно-політичного піднесення XVI—XVII ст., якби ми не взяли до уваги характер владних і економічних відносин тієї пори.

Держава феодального типу мала надзвичайно слабку централізацію, адже феодальне військо формується місцевими володарями і не може розв'язувати великих стратегічних завдань, натомість місцеві проблеми воно розв'язує краще. Зміна політичних залежностей мало

Луцьк.

Князівський замок. XIІ/-XIV ст.

Луцьк.

Каш із замку із зображенням кликуна. XIV ст.

позначається на цій системі; сюзерени змінюються, а князі зі своєю кіннотою та панцерними слугами залишаються; замки будуються і ремонтуються, як і раніше; служать на баштах і воротях правнуки тих самих міщан, які служили в київські часи. Історія замикається в просторі навколо невеличких міст і князівських замків.

Шлюб литовського Великого князя Яґайла з. дванадцятирічною польською королевою Ядвіґою — Крев-ська унія 1385 р. — не перетворили Польщу і Литву на одну державу: тільки особиста унія монархів об'єднувала обидва утворення з їх різними політичними, юридичними, соціальними та релігійними умовами існування. Після Люблінської унії 1569 p., коли було створено польсько-ли

Покровська церква-фортеця, с. Сутківці на Поділлі, 1467 р.

товську конфедерацію, українські землі увійшли до складу Польщі, але зберегли ті правові підстави свого життя, які було закладено в час перебування їх у складі Литви.

Влада Великого князя Литовського встановлювалася почасти внаслідок завоювань, почасти шляхом укладання угод з місцевою руською знаттю, часто через шлюбні союзи. В усіх випадках передача влади здійснювалась за принципом «старовини не рухаємо», тобто на підставі збереження відносин, що склалися в прадавні часи. Перехід влади від Рюри-ковичів до Гедиміновичів нерідко полягав у простому вкоріненні литовського куніґайштіса в князівську родину, відтак не тільки діти, а й сам зять ставали за культурно-побутови-ми рисами справжніми русинами. Литовська адміністрація користувалась «руською мовою», аристократія формально була католицькою, а по суті — напівязичницькою, і на землях Русі литовські князівські роди швидко стали частиною русинського правлячого класу.

Адміністративну систему Литва будувала за польським зразком, а реальні владні відносини на Русі мусили пристосовуватись до тієї «старовини», яку литовці обіцяли «не рухати». За актами про дарування, купівлю, позичання тощо, за словами про владу над людьми стоять реалії, які не так просто відновити. Коли, наприклад, король Влодйслав (польське ім'я великого князя Яґайла) дарує братові Скирґайлу місто Мінськ «весь і со всіми людми і с землею і с всякою пошлиною і с доходом і князи служебниє тим усім володіти», то це може сприйматися як дарунок людей в буквальному розумінні; але коли якась пані Хонка

Васкова продає протодияконові Іванові Губці монастир, церкву святої Богородиці «ізо всім об'їздом, і со нсіми границами, і землею, і сіножа-тьми, і з гаїми, і з дубровами, і з бор-тьми, і з болоти, і с ріками, і со млином, і сичем, і с колодязем, і с лови-ЩИ| і со всіми ужитки, яко із віка вічного слушало к тому монастиреві»" — у цьому випадку, щоб зрозуміти текст, потрібно знати, що ж означало «моє» і «чуже» в побутовій і юридичній свідомості тих часів.

Якраз продаж церкви чи монастиря дозволяє зрозуміти характер відносин власності в українському суспільстві тих часів. Звичайно, не можна тлумачити цей акт буквально як купівлю у власність. Як князь Яґайло, так і пані Хонка мали над певною територією, зокрема над тією, де був монастир, владу. На цій території, згідно з руським звичаєм, ісігувала і приватна пласкість, М.С. Грушсв-ський наводить факти купівлі-ирода-жу землі, здійснювані селянами, в тому числі у Галичині. Але владний, адміністративний контроль над територією давав князям і панам такі матеріальні вигоди, що його поступка відверто оформляється як купівля. За місце архімандрита монастиря велася не тільки боротьба шляхом інтриг у князівському дворі, а й звичайні війни з сотнями вбитих і поранених. Часто церковні посади (особливо католицькі на українських теренах) давались арцибіскупом чи князем cym формально, без будь-якої надії їх посісти. Господар території міг просто захопити монастир і вигнати ченців, окрім того, він так само без-коїггрольно розпоряджався маєтнос-тями селян. У випадку, коли церква або монастир довго стояли без ієреїв, господар території міг призначити

намісника із світських людей, який робив у церковних маєтностях все, що бажав. Право та інституції власності існували, але ще сильнішою була реальна адміністративна влада.

Даруючи землю своїм княжатам, литовський Господар (великий князь), згідно з давніми литовськими уявленнями, дарував і владу над підлеглими. Оскільки ж Литва приймала європейську соціально-політичну систему й оскільки вона мусила рахуватися із «старовиною», такі роздачі влади відповідали і руським, і західним нормам: або у вислуїу до ласки (тимчасовий бенефіцій), або вдо-животну вислугу (пожиттевий бенефіцій), або у вислужену отчину (феод або аллод). Роздавалися і державні посади. В кінці XIV ст. Господар почав перетасовувати призначення, щоб усунути систему удільних князів і замінити її воєводською адміністрацією. Нащадки князівських фамілій, які були переміщені в період ліквідації удільних князівств, називались княжатами-повітпиками. З часом їх земельні володіння перейшли в отчину.

Михайлівська церква, с. Честиш на Галичині. ХІУст.

' Грамоти XIV ст. K.. 1974. — C. 75. 56.

Волинська Богоматір. Кінець XIII -початок XIV ст.

В Україні відбувається розшарування між військовою челяддю і «шевальє», рицарською верхівкою. Боярин відрізнявся від бояра: на Україні «боярин» це «людина, що належить бояру». Слуги панцерні «бо-ярини» становили на Київщині майже третину сільського населення, вони були під особливим захистом закону, але залишались челяддю. Вільні «шевальє» одержують назву «шляхта» (термін прийшов з Чехії через Польщу і Галичину від німецького das Geschlecht — рід, покоління). В литовсько-руському середовищі слово

«пан» означало спочатку членів великокнязівської ради і тих шляхтичів, які виступали у військовий похід із власними корогвами, а не в загальному ополченні; пізніше воно поширилось на всю шлях'іу і служило формою звертання.

Адміністративна система Великого князівства Литовського була побудована так, як у Польщі. Воєвода призначався тільки за згодою місцевої шляхти, а то й тільки з місцевого середовища. Помічником воєводи і комендантом воєводського замку був каштелян, який правив також центральним повітом воєводства. В центральному апараті роль міністрів відігравали канцлер (хазяїн великої печатки), підканцлер (хазяїн малої печатки), підскарбій (міністр фінансів), гетьман коронний (командувач військами) та польний (його заступник та виконуючий обов'язки), підкоморій (відповідав за порядок та убранства в палаці, а пізніше розбирав конфлікти між шляхтою), маршалок земський (відповідав за етикет при дворі та роботу Ради панства і сейму), маршалок двор-ний (начальник служби із шляхти при дворі). Всі ці посади пізніше могли бути і просто почесними званнями, оскільки в Польщі дворянські титули не надавались. У провінції в повітах правили старости, які мали право годуватись з державних маєтків.

У Польщі, шляхетській республіці, всевладдя шляхти було набагато більшим, ніж у Литві, де великий князь зберігав архаїчну владу і систему бенефіціїв. Тому на шляху до конфедерації двох держав литовська і україно-білоруська шляхта і магна-терія добивалися законодавчих гарантій статусу пануючого класу.

Кінець XVI ст. був для польської шляхти часом повного торжества її

особливої ідеології. На елекційпому сеймі 1575 р. поміркований і розумний польський магнат Ян Замой-ський проголосив промову, в якій прозвучав справжній панегірик шляхті, і обґрунтував її незвичайне покликання. Замойський говорив про три головні засади існування шляхти, характерні для Польщі: шляхта сама обирає собі короля, сама творить собі закони і має повну владу над своїми селянами. Шляхтич користувався правом суду над своїми підлеглими, але сам, слугуючи вищому панові, підлягав тільки юрисдикції спеціальних станових судів; шляхтич не міг бути покараний без суду і слідства і мав право виїзду за кордон. Право обирати і бути обраним, яке мала шляхта, було в ту епоху взірцем політичних свобод.

Вільність, рівність, незалежність — ці шляхтицькі гасла сприймались як вроджені чесноти шляхтича. Українсько-польський письменник Станіслав Оріховський писав: «Поляк завжди веселий у своєму королівстві, співає і танцює вільно, не маючи над собою жодних примусових обов'язків, бо не винен королеві, своєму вищому володареві, нічого, окрім титулу на позові, двох грошей з лану і посполитої війни. Четвертого ж над поляком немає нічого, що б псувало йому настрій у Королівстві»". Зауважимо, що слово « поля к»було синої іімом слова «шляхтич». Той факт, що українець по матері Оріховський, не чужий почуттю русинської приналежності, називає себе поляком, свідчить про політичне, громадянське значення цього слова.

Польський етнограф Ян Бистронь характеризує шляхту тих часів: «Шляхетська гордість була гідна, певна себе, не рахувалася ні з ким і ні з

Жон-П'ср Норіиеи. Шляхетські типи

чим. Шляхта була сіллю землі, була верствою, створеною для вживання інших і наказування. Народ шляхетський ототожнювався з народом польським; інші стани є чимось додатковим, чимось потрібним радше технічно, позбавленим власної рації існування. Шляхетськість не була конвенціональним поняттям; її вважали суттєвою, природженою рисою, сукупністю властивостей, які може мати одна лише шляхта. Повсюдно утримувалося переконання, яке мало дуже значний вплив на утвердження станових різниць, що шляхта походить з інших витоків, ніж селяни і міщани»". Звідси нестримна погорда шляхтича до «хлопа», звідси й не тільки погорда до міщанина, а п праї пепня \ і искувати місто, навіть нищити його. Замойський говорив у згаданій промові про Європу: «Квітігутьтам села і міста, бо міський стан має великі права. Але оскільки ця краса приходить з кривдою піляхетської вільності, волів би я її краще не мати, ніж мати за таку ціну. Не за рукодільними виробами, не за мурами і обширними будівлями, чого нам і так не бракує, судять про

* Цнт. за: Якоінчіко /7-М.

Українсько шихта.

С 60.

" Bystrem J.S. Dzieje obyczajуw w dawnej Polsce. Wick XVI— XVIII. — Warszawa, 1976.— Т. I. — S. 145.

щастя людей, а за їх свободою,чесно-тами і добрими звичаями»'.

Шляхтич-хазяїн володів і селянами, і землею, на якій вони жили. Селяни, у свою чергу, могли належати до його челяді, тобто невільників, рабів або до осадних, або до тяглих, прикріплених до землі і зобов'язаних виконувати повинності землевласникові. Осадні мали лише загальні зобов'язання перед шляхтичем як представником влади, але через десять років проживання на землі шляхтича вважались такими, що засиділися, і ставали тяглими. Міг покинути пана і піти також і тяглий, але попередивши його і лишивши все майно. На правах займанщи-ни на необроблюваних землях міг осісти кожен. У селі платили подимне селяни, мельники, корчмарі, в Польщі, на коронних землях православні священики; не платили шляхта помісна (власники землі) і безпомісна (що служила в чужих маєтках), орендарі, управителі, челядь, католицьке духівництво в Польщі, а також сільські євреї (вони вважалися власністю короля, а пізніше того, на чиїй землі жили).

УЛитві 1557 р. була для державних маєтків прийнята так звана Устава на волоки, що служила зразком упорядкування землекористуванням. Згідно з «Уставою», землі шляхти і бояр виділялися із загального масиву окремо, якщо вони знаходились посеред власницьких земель; селяни ж наділялися так званими волоками наділами по ЗО моргів, тобто десь гектарів по двадцять, на одну дві три сім'ї. До обов'язків тяглих селян входив обробіток панської землі сім селянських волок на одну панську. Це бувало тоді, коли панувала фільваркова система, тобто шляхтич свою землю не здавав в оренду, не осаджував на ній вільних селян, а використовував як землероб, хазяїн, будуючи там фільварок, палац та розводячи коней тощо.

Пан карав своїх селян на власний розсуд, хоча громада мала свої визнані законом судові органи коп-ний суд, сама вела слідство і здійснювала покарання. Інколи стосунки пана і селянина бували патріархально теплими, але загалом стосунки пана і хлопів були до озлоблення ворожі. Шляхта була переконана, що селяни ліниві, дурні й схильні передусім до крадіжок. Селяни, в свою чергу, відбували панщину абияк, а щодо панських заборон на лови в лісі і особливо на річці чи в озері, то тут непереможним залишалось переконання селянина, що вся ця звірина і риба не панські, а Божі, і, зрештою, пан не збідніє. Це стосувалося і Польщі, і України. Шляхта намагалася якомога міцніше закріпити селян за землею, а селянин міг забрати свій злиденний скарб і піти в невідомі краї, захопивши займан-щину.

За обрахунками Н.М. Яковенко, на території Волині і Центральної України на середину XVII ст. чисельність шляхти становила 38,5— 40 тис. чоловік, або 2,3—2,5 % загальної чисельності населення регіону. Що ж до князівсько-магнатської верхівки, то її чисельність, звичайно, була краплею у морі, хоча тримала вона в руках мало не все: на Волині в руках заможних латифундистів було 79,8 % земельного фонду, на Київщині — 68,3 %, на новоколонізова-них землях Брацлавщини — 89,5 %.

На відміну від аристократи польської та литовської стара руська аристократія зберегла князівську титула-

* Bystroс J.S. Dzieje obyczajуw w dawnej Polsce. Wiek XVI— XVIII. — S. 193.

туру. Ті князі, які залишились на власних отчинах з кінця XIV ст., називались головними княжатами; до них належали роди Острозьких, За-славських, Сангушків, Гольшан-ських-Дубровицьких, Збаражських, Вишнєвецьких, Чорторийських, Чет-вертенських, Корецьких. Гніздом ук-раїно-руської князівської аристократії була Волинь.

Соціально-економічний устрій Речі Посполитої забезпечував шляхті політичні свободи, яких добивалися в епоху Просвітництва для всього народу. Система владних відносин була тут більш цивілізованою, ніж у Московській Русі. Але та влада, якою користувалися щодо простонароддя шляхтичі, була безконтрольною і розгнузданою. Вона відверто і зухвало порушувала травні засади життя підвладних і викликала у них роздратування і обурення.

Шляхтичі розглядали себе як спадкоємців рицарського стану і пишалися своїм рицарством, хоробрістю, вірністю, військовою вправністю. Проте реально шляхетство було навіть звільнене від зобов'язань військового характеру. «Посполита війна» (посполите рушення) була тим окремим і практично надзвичайно рідкісним випадком загальної мобілізації, коли шляхта повинна була ставати під військові корогви. Але і в цьому випадку реальність уже не відповідала тим романтичним образам, які створювалися в оповіданнях шляхтичів про їх воєнні пригоди. Настав час масових дій великих, переважно піших військових сил, індивідуальна військова виправа з виявами особистого героїзму мала дедалі менше значення в боях з використанням вогнепальної зброї. Шляхтич як воїн належав до минулої епохи. Його нездатність до дисциплінованих дій паралізувала великі шляхетські з'єднання. Цим пояснюється неспроможність старої феодальної організації захистити Україну від татарських наїздів. На початку XVII ст. Річ Посполита веде війни все більше найманим «кварцяним» військом, натомість у новоколоиізо-ваних землях України виростає сила козаків.

Литовські статути

Впродовж XVII ст. сейми Великого князівства Литовського прийняли три редакції так званих Литовських

Параскева П 'ятниця з Житієм (фрагмент). XV ст.

Вершники. Ілюстрація на полі Київського псалтиря. 1397 р.

статутів — 1529,1566 і 1588 років; проте статут 1588 р. вже мало різнився від 11 оп еред 11 ього. Прийнявши статут 1566 р. як правову засаду існування Великого князівства Литовського, правлячі кола князівства, як литовська, так і русинська білоруська і українська знать, могли вже йти на об'єднання двох держав.

Певна різниця у загальній поставі польської і литовсько-руської шляхти виявилася у їх ставленні до правової культури.

Підготовка Литовських статутів була великою справою, що вимагала серйозної юридичної культури. Як зазначив видатний польський дослідник Юліуш Бардах, подібні за обсягом проекти не були здійснені тоді в жодній європейській країні попри поширені в Європі XVI ст. ідеї раціональної кодифікації права. В Польщі атмосфера для подібної юридичної діяльності була вкрай несприятлива. Один із головних учасників роботи над документами, професор римського права Краківської академії, вихованець університетів Падуї і Болоньї Петро Ройзіус (Педро Руїс де Морос, іспанець) писав своєму при-

' Bardach JO dawnej І niedawnej Litwie. — Poznan, 1988. — S. 32. "Там же. S. 38.

ятелеві, що юрист у поляків пошано-вується так само, як кушнір у ефіопів". Саме тому Ройзіус переїхав до Вільно.

В Європі ідеї правової реформи були пов'язані з тенденцією до створення централізованих правових держав, у яких статус людини не залежить від її станової, етнічної, релігійної тощо приналежності та від регіону, в якому вона проживає. Такі умови в європейських державах не могли скластися, доки вони залишалися становими державами. В Польщі подібні ідеї викликали особливо шалений опір шляхти, оскільки принцип рівності всіх перед законом (незалежно від того, які саме свободи визнавались за громадянами) загрожував привілейованому становищу шляхти і виборності короля (тобто рівності шляхти навіть із королем). Тому шляхта принципово виступала проти правової держави. Згаданий Станіслав Оріховський наполягав на тому, що римське право є право людей невільних: він хизувався тим, що «ані параграфів, ані глосс не вчив, а що є декрет, не розуміє». Оріховський закликав шляхту повиганяти отих докторів наук із-за Альп, що «волочаться по краю»: «повинні гидувати ними, паноне-браття, що, зрештою, ви й робите. Повинні уникати їх як зарази, як Не-ронову школу, виганяти їх з нашого королівства, аби ці паршиві вівці не заражали чистих джерел нашої справедливості...»"

Кодифікація права могла бути здійснена лише за умов, коли у Великому князівстві Литовському, а передусім у найчисельнішій його «руській» частині, вже існувала, висловлюючись по-сучасному, інтелігенція досить високого рівня освіче

ності. Користуючись юридичними консультаціями фахівців, литовсько-руська шляхта створювала правові умови свого входження в спільну Річ Посполиту, що ґрунтувались на традиціях Київської Русі, враховували деякі важливі норми римського права і забезпечували умови панівного положення шляхти та соціальної стабільності на цьому ґрунті. Маємо приклад розвитку світських культурних форм, що не легітимізовані посиланнями на релігію, а існують паралельно.

З точки зору становища людини в тогочасному українському суспільстві, її свободи і безпеки, найсуттєвішим є артикул 1 розділу 12 Статуту 1588 р. — «Про забиття чоловіка простого стану від шляхтича». В ньому зокрема говорилось: «Ми, Господар, кладучи край сваволі і зухвальству людським, котрі в людях нестриманих час від часу виявляються без усякого страху Божого, з чого і кров невинну людську безвстидно і безвинно, з надією сплати за неї грошової виплати, розливають і тим не менше Пана Бога до гніву на Річ Посполиту штовхають, встановляємо: якби який шляхтич з зухвальства, з пияцтва і без причини до свавілля умисне, легковажачи право посполите і знущаючись над створінням Божим, чоловіка простого стану, не шляхтича, забив, а був би пійманий одразу на гарячім учинку в часі, визначеному в сім статуті як гарячий учинок, такий шляхтич після належного доказу мас бути скараний на горло, крім сплати головщини»*.

Великий князь і його близькі люди добре знали свою шляхту нестриману, водночас закомплексовану і пихату, грубу і свавільну. Обмежен

ня цієї сваволі для випадку умисного вбивства ґрунтується на християнських нормах: «не убий» стосується всіх людей однаково. Вперше з часів Київської Русі засуджується вимір ціни людського жиггя в грошах, та ще й залежно від соціального стану вбитого. За смерть убивця має платити власним життям цей принцип поширюється на всіх підданих дЄр. жави.

Проте реально здійснити ці елементарні права людини на життя і безпеку особистості для простого люду було важко або й неможливо. Уявімо, що розлючений шляхтич вихопив шаблю і зарубав парубка в присутності, скажімо, його батька і матері. Ті поскаржилися, а шляхтич присягнув, що парубок з погрозами накинувся на нього, і він мусив вжити зброю в обороні. Згідно зі статутом, справа невтішних батьків безнадійна. Шляхтич щонайбільше заплатить «головщину» залежно від статусу забитого, як і було за «Руською правдою».

Присяги свідків далекі від норм доказу, які використовувало римське право. Справа в тому, що слово шляхтича розцінювалось як доказ. Юридична сила, яку має слово людини із вищого стану, відображає ту харизму, яку в свідомості суспільства носив у

Замок князів Острозьких. XlV-XVIcm.

' Статут вялікага княства літоускага 1588. —Мінск. 1989. — С. 312 —313.

собі «шляхетний». Звідси еквілібристика у визначенні кількості і характеру необхідних свідків.

У праві лишилися від «Руських правд» штрафи за вбивство, залежні від соціального статусу жертви. Розцінки вартості життя людей простого стану такі (артикул 3): панцерний слуга — 60 кіп грошей, путний слуга — 50 кін, бортник — 40 кіп, тяшш чоловік — 25 кіп, челядник домовий от-чизний або полоненик — 20 кіп грошей, жінки їх — удвоє дорожчі. Від «простих людей» відрізняються державні службовці — тіуни, ключники, війти, старці (виборні особи селянського самоврядування), кожен з яких оцінюється в 40 кіп грошей.

По 30 кіп грошей оцінюються ремісні люди — «майстер, органіст, пушкар, майстер шиття золотом, маляр, сокольник, конюх, кравець, майстриня шиття золотом, килимник, ткач, слюсар, стельмах, тесляр, коваль, столяр, псар, візник, муляр, швець, гончар» (артикул 5). Міщани міст, які живуть за магдебурзьким правом і мають своє самоврядуваи-

Одяг червоноруського иияхтича. XVII ст.

ня, по ЗО кіп, міщани маленьких міст по 25 кіп грошей. Євреї судились за власним правом; за вбивство єврея шляхтич судився, як звичайно за вбивство простої людини, але го-АОВЩИНЯ не платив. Татари, які служили у війську чи були шляхетного татарського звання, мали ті ж права, що й шляхтичі, головщини за них — 100 кіп грошей. Прості татари — візники, ремісники, зеленщики, скотопромисловці тощо — оцінювалися в 25 кіп. іновірці — євреї і татари — не мали права займати державні посади і тримати невільників-християн.

Масмо, таким чином, енциклопедію соціальних прошарків у тій їх точній оцінці, яка, за давньоруською традицією, виражає все в грошах. Ціни ці досить високі, якщо зважити, що кінь вартий, за статутом, 2 копи (копа — 60 грошей); досить сказати, що місто Берестя (Брест) сплачувало податку на рік 150 кін грошей.

Але справа полягала не в тому, як оцінювались тіуни, а як коні. Тепер, на відміну від давньоруського права, така оцінка не мала нічого спільного з ринковою ціною, бо, згідно з литовськими статутами, людину не можна продавати і купувати.

Саме Статут зробив вирішальний крок, який відділяє від примітивних, архаїчних суспільств суспільства з розвиненою культурою влади і власності і який в Росії зроблено тільки з ліквідацією кріпацтва; свій не може бути рабом. Про це прямо говорить артикул 11 (під назвою «Людина вільна ні за який злочин не може бути віддана в неволю») того ж розділу 12. Статут повністю перекриває можливість потрапляння в рабство іншим шляхом, як успадкування «челяді до-

мової отчиіііюї» та полон. Тяглі селяни були юридично вільні і мали право власності і передачі власності у спадщину, щоправда, обмежене обов'язковістю дозволу землевласника-шляхтича. Не мали права власності тільки особи, які, згідно з правом, нічим вільно не володіють: неповнолітні діти, ченці, сини, не виділені від батька, ті, хто був по закону переданий комусь у чужу власність (подаровані холопи), полоненики, дворова челядь, вигнанці й божевільні.

Міста і торгівля

Населення Правобережжя становило в першій половині XVI ст. близько 1,5 МЛН чоловік, в тому числі Волині — близько 680 тисяч, Київщини — близько 500—550 тисяч, Брац-лавщиии — близько 450—500 тис. осіб. На думку О.І. Баранонича, населення Правобережного Полісся (точніше, Овруцького повіту) і Лівобережного Полісся (Чернігівщини) в цей час становило близько 650 тис. чоловік. Через сто років населення Подільського воеводства, що належало Польщі, становило, за підрахунками М. Крикуна, близько 350 тис. чоловік. Стенові та лісостепові райони Лівобережжя зовсім запустіли. Якщо в кінці XIII ст. Лубни ще згадуються серед міст Переяславської єпархії, то пізніше говорять просто про «землю Лубни». Найбільш населеними до початку масової колонізації Поділля і Лівобережжя стали лісові та лісостепові землі Волині та Лівобережного Полісся, куди важче було добратися татарським загонам.

Отже, на початку XVI ст. населення України можна оцінити приблизно в 2—2,5 млн. Оцінки давнішого стану умоглядні.

Заvмок у Клевані (Волинь). 1495 р.

Україна через Польщу була втягнута в пожвавлення господарської та торговельної діяльності Європи в XVI—XVII ст. Через Гданський порт в Європу йде потік сільськогосподарської продукції, передусім хліба. Монополістами на торгівлю із Західною Європою через Гданськ були купці польські і німецькі. їм перепродувалось все, призначене для експорту, в порубіжних містах. У руках купецтва Русі-України залишалась торгівля зі сходом з Молдовою, Кримом, Туреччиною.

Церква Василя у Володимирі -Волинському. Кінець XIII — початок XIV ст.

Одяг львівського міщанина. 1600 р.

До кінця XV ст. східні торговельні шляхи йшли головним чином до кримських колоній італійців. Після падіння Кафи та інших колоній шлях галицьких купців обривається в Сучаві, в Південній Буковині, де починається нова торговельна дорога на турецькі Балкани.

Відсоток міського населення демографи визначають лише на кінець XVI ст., і він виявляється несподівано високим як для тієї доби: на Волзькій землі — 26 %, на Волині 30 %, на Поділлі — 34 %! Такий високий відсоток говорить не стільки про розвинену урбанізацію, скільки про небезпеку життя на селі, без охорони міських мурів: звернемо увагу, що Поділля, яке тільки-но починає колонізуватися, набагато більш міське, ніж стара галицька Белзька земля. Переважають містечка по сотні хат (тобто по півтисячі чоловік населення), села маленькі хат по двадцять-трид-цять. Міста налічували по дві-три тисячі чоловік, до першої п'ятірки з населенням у вісім-десять тисяч чоловік входили в XVI—XVII ст. Київ, Львів, Кам'янець, Луцьк, Остріг, та й то разом з передмістями.

Київ у свідомості русинів залишався головним містом краю, центром релігійного благочестя. Тут знаходилися Києво-Печерська Лавра, до якої стікалися прочани з усієї України, головні, найбільш шановані церкви, тут номінально знаходився митрополичий центр, а з XVII ст. — знамениті православні школи. Щоправда, Київ сильно страждав від татарських наїздів, пожеж, епідемій. Жителів до XVII ст. було небагато і на Подолі, не кажучи вже про практично безлюдне верхнє місто і малозаселені монастирські дворища Печорська.

Найзначнішим торговельним і культурним центром України залишався Львів. Після пожежі 1527 р. він фактично відбудовувався наново, але швидко відновив і помножив свою життєву силу. Львів мав право складу, тобто всі товари, привезені з інших країн, мали продаватися спочатку у Львові, а що вже не буде куплене, розвозилося по інших містах. Центром усього його ділового і культурного життя століттями була площа Ринок, що й досі зберегла свій старовинний вигляд. «Ринок служить і для справ публічних, і для справ купецьких, писав хроніст. Тут розв'язуються адміністративні суперечки, а також виставляються на продаж всі необхідні товари. Цедоситьширо-ка квадратна площа, оточена високими красивими кам'яницями... Тут можна бачити купців з усіх країн, вони прибувають у це місто як до торговельного складу з усієї Європи

та Азії, а найбільше — греків, турків, вірмен, татар, молдаван, мадяр, німців, італійців»*. Заданими 1630 p., у Львові проживало всього близько 4 тис. мешканців, але в передмістях його Галицькому, Краківському, Личакові, і селах, що йому належали, більше 16 тисяч. Оточений могутніми стінами з баштами, які і будували, і обороняли в час війни ремісничі цехи (збереглись рештки башти лимарів), Львів панував над дорогами з Галича у Краків і на Волинь. Двое воріт— Галицькі й Краківські — служили водночас митницями.

Перемишль залишався переважно релігійно-культурним центром, а в сусідній Ярослав купці з'їжджалися і з Італії, і з Близького Сходу. На ярмарках Ярослава продавалося на рік близько двадцяти тисяч коней і двохсот тисяч волів. На Волині головним містом був Луцьк. Оборона краю трималася на фортецях Львова, Тернополя, Трембовлі, Збаражу, Жовкви, Белза, Сокаля, Холма, Перемишля, Ярослава, Санока; Галич перекривав Дністер. Великими фортецями знамениті були Володимир, Кременець, Острог, Заслав, Дубно, нарешті, Кам'янець і Хотин. А далі великі й малі містечка, де на базарах можна було купити за гріш-два сокиру чи серпа, діжку моркви чи пастернаку, а грошів за тридцять кабана.

В усій Європі гроші ходили без обмежень державними кордонами. На території України можна знайти скарби і з дрібною татарською монетою, переважно на Чернігівщині, і з західними грішми. На зміну поганеньким деиаріям приходить з початку XIV ст. празький срібний denarius grossus, широкий грош. Потім почали бити Литовський, або пеняжний гроні; найгірший   був  польський   грош

Мініатюра Гашцького Євангелія. Кінець XIII — початок XIV ст.

(лядський, вузький грош або осьмак: 8 польських грошей-осьмаків йшло на 6 литовських чи на один шостак). Або

Портрет Константина Корнякта. XVII ст.

' Цнт. за: Островский Г. Львов. -- М.. 1982. — С. 86.

Спас

нерукотворный.

Закарпаття.

XV-XVIcm.

Дрогобич. Церква св. Юра. Кінець XV-початок XVI ст. (з пізнішими добудовами)

інакше: литовський грош — 10 пеня-зей, польський — 8, празький — 14. Гроші (будь-які) рахувалися на копи (60), золоті (ЗО) та на рублі (100 грошей). Ходили й західні золоті: дукати (венеціанські, — напис ducatum означає «князівство», але були дукати різних держав), флорини (флорентійські), вони, як і дукати, важили близько 3,5 г золота. Були й свої золоті, але вони ставали дедалі гірші, їх називали просто золотими (злотими), на відміну від західних червопних золотих. У середині XV ст. на злотий ішло, як сказано, 30 грошей. З початку XV ст. все міряється на талери. Так стали називати срібні Joachimsthaler Mьnze, що їх били в Богемії, в Йо-ахімсталі. В Росії їх називали за першою половиною німецької назви

«ефимками». В 1528 р. талер коштував ЗО грошей) у XVII ст. — 90 грошей (польських).

З XIV—XV ст., таким чином, Україна входить до західної монетної зони, порівняно з грошовою системою Росії незмірно покращивши свій грошообіг. Так, на початку XV ст. в Новгороді, найбільшому торговельному місті Росії, користувалися дрібною татарською монетою, частинами куничих шкурок, шматками шкіри з тиснугою печаткою, 1425 р. почали бити дуже погану грубу срібну монету. Лише в XVI ст. з'явились німецька монета і зливки.

Розміри штрафів, наведені в «Литовському статуті», дозволяють судити про ціни наприкінці XVI сторіччя. Віл і кінь коштували по дві копи грошей, корова рубель, відгодований кабан копу, порося, ягня, козеня — 5—6 грошей, гуска чи курка три гроші. Вражає дешевизна товару широкого вжитку: сани коштували 2 гроші, віз — 6, діжка ріпи чи редьки (тодішній еквівалент картоплі), моркви чи пастернаку — теж 6! Зате павич — 3 копи, як і цепний собака. Заробити можна було наймиту десь гріш на донь. Найбільш високоопла-чуваний пролетар тієї доби солдат-найманець одержував близько 5 талерів на місяць (майже 5 грошей на день). Україна-Русь була краєм дешевим, що не є свідченням про високий рівень її торговельно-промислового розвитку.

Щоб купити землю, маєток, погрібні були гроші інших масштабів — тут йшли в діло золоті, зливки, тисячі талерів. За кілька сотень тисяч талерів можна було найняти сяку-таку армію, а за кілька мільйонів виграти невелику війну. Із своїх 80 міст і містечок та 2760 сіл князь Константин Остро-

зький одержував прибуток на рік у 10 млн золотих, що на день становило десь близько 27 тис. грошей.

Право заснувати місто мав кожен шляхтич; міста могли належати і королю чи церкві. Як привілей місто одержувало магдебурзьке право. В цьом)' були зацікавлені і король (господар), і міська громада, та не були зацікавлені намісники, бо втрачали великі джерела прибутків. Магдебурзьке право було однією з форм німецької організації міського і ремісничого життя. Одержавши магдебурзьке право, міщани спілкувалися з владою виключно через обраного ними війта, який відповідав і за сплату всіх повинностей, і за дотримання порядку. Судив міщан уже не приватний власник міста, а міський суд.

Верхівка міського купецтва та ремісничих цехів становила досить заможний патриціат. Шляхта ставилася до міщан з погордою і певними заздрощами, оскільки не кожен шляхтич міг дозволити собі одягнутися так, як одягався багатий міщанин. У цей час міщани вже перейняли від шляхти верхній одяг: жупан, не дуже довгополий, застібнутий на ряд численних ґудзиків, зібраний в талію, з коміром стоечкою або відлогам, переважно синій або зелений, краще тонкого сукна; поверх нього — кунтуш з пишними плечима і вузькими фальшивими рукавами з розрізами, що закидались за спину, часто червоного кольору. Різні цехи мали свої кольори одягу. Було видано королівські і господарські розпорядження проте, чого не мають права носити міщани, щоб не відрізнятися від дворян. Зрештою, міщани нічого проти цього не мали; бо змагання з шляхтою в пишності вбрання та прикрас могло втягнути їх у небажані витрати.

Українська панна

Як бачимо з розмірів головщини, міщанин має статус, рівний статусові залежного (тяглого) селянина; статус міщанина, що живе за магдебурзьким правом, дещо вищий, хоча й не такий, як у нащадків великокнязівських холопів. Але міщани, особливо в незалежних від приватного власника і державного намісника, «магдебурзьких» містах мали і великі переваги, бо тут діяв принцип європейських міст: «міське повітря робить вільним». Буквально це означало, що задавнене міське проживання дозволяло перейти з категорії підданого, зобов'язаного до категорії вільної і незалежної людини, фактично ж громадянин міста на німецькому праві користувався великими свободами.

Разом з німецьким правом місто переймало й цеховий устрій ремесла. У XV—XVII ст. в Україні було понад 270 ремісничих спеціальностей. Коваль був у кожному селі, як і добрий

гончар чи бондар, залізо виплавлялося на руднях по невеликих річках з покладами болотної руди, склодуви працювали в гутах, що будувалися в зручних для скляного виробництва місцях, але більшість ремісничих спеціальностей зосереджувались по містах. Чинбарі, які вичиняли шкіри для взуття (на заході їх називали гар-барі), кушніри, які вичиняли шкіри овець для кожухів, лимарі, які робили сирицю, ткачі, теслі, стельмахи і інший люд, не кажучи вже про високих майстрів — золотарів, конвісарів (майстрів олов'яного литва), малярів тощо — працювали на ринок і в містах були традиційно об'єднані в ремісничі асоціації — братства.

Цеховий уклад німецького типу в містах з магдебурзьким правом при-

Б.шговіщення.

іі церкви

Параскевы

П 'ятшіці

в с, Дальові

на ІІеремши. іянській

іеміі.

XVI ст.

родію сприймався на слов'янському ґрунті, де мав власну традицію.

До ремісничих цехів XV—XVII ст. (братств) входили майстри або брати, серед яких виділяли найбільш авторитетних і досвідчених старших майстрів (старших братів). Нижче братів знаходились підмайстри (челядники, товариші), ще нижче учні (хлопці). Підмайстри-товариші об'єднувалися в громади, або молодші ремісничі братства. На чолі брат-ства-цеху стояв цехмістр, або панотець. Таким чином, цехова організація будувалася за потестарною схемою сім'ї («челяді») за корпоративним принципом, тобто включала не тільки «вертикальні» владні відносини типу «батько — діти» (учні майже без прав, як давня «челядь»; наймолодші «хлопці» — зовсім без прав, як колись «обельні холопи»), але і «горизонтальні» відносини квазіспо-рідненості (братньої солідарності). Братства мали свої символи-клейно-ди, в тому числі хоругви, свої свята, своє право.

Центрами цехової організації ремесла були для всієї України Львів, Краків, Кам'янець-Подільський. Сюди мандрували для підвищення кваліфікації та своєрідної атестації майстри навіть з Лівобережжя, ходили вони і в Німеччину. Цехове право на Україні будувалося за німецькими взірцями. Проте цехи як братства с продовженням інституції давньої і сакральної.

Засадовим стосовно братської самосвідомості і корпоративності було уявлення про магічний характер ремесла. За близькістю до сакральних «чистих» і «нечистих» сил, за їх властивостями професії розрізнялися: найбільш чистими були ковалі і гончарі, найбільш нечистими лимарі

Українська заможна жінка в давньому одязі

чи грабарі. Гончар не мав права ані вбити тварину, ані обробляти шкіру. Але всі були трохи чаклуни. Безліч заборон   та   приписів   ритуально-

Українська міщанка

Ком 'янець-Подыльський. Замок. XIV ст. з добудовами XVI ст.

магічного характеру регулювали трудову діяльність і побут. Гоїгчар не міг кривитися під час роботи. Молочний посуд робили в суботу із решток глини, яку збирали з рук, із «слимаків», щоб краще збиралася сметана. В суботу ж робили посуд для відьом і знахарів, при цьому гончар особливим чином викручував руки і крутив круга справа наліво. Ряд робіт виконувався тільки рано вранці, перед сніданком, адже з раннього ранку

Ком янець-Подільський. Кахи із замку. XVIcm.

починалося будь-яке творіння. Та обставина, що світанок і весна с початком нового часу, відбита і в звичаї починати новий ремісничий рік з весни, з березневого рівнодення, хоча на календарний відлік нового року з січня західна Україна перейшла давно.

Особливо цікавий ритуал переходу до роботи при свічках з 1 вересня. До слов'янської обрядовості завжди входило перенесення вогню в хату восени і винесення його назовні навесні. Якщо ці звичаї загалом стиралися з пам'яті, то в братствах вони розрослися у великий осінній ритуал, у центрі якого було весілля свічки на Семена (1 вересня), що супроводжувалось запалюванням свічок на зеленому деревці та нічними гуляннями. Усяке рукомесло так чи інакше пов'язане з вогнем, і особливу роль вогню в ритуалах братчиків легко зрозуміти.

У цехів (братств) були свої святі покровителі, але характерно для України, що чіткого закріплення святих за професіями не було. Більш-менш окреслюється «спеціалізація» святих Кузьми і Дем'яна на ковальській справі, але й тут винятків ледве не більше, ніж правил. В. Балу-шок дає цій обставині єдино можливе етнологічне тлумачення: старі, ще язичницькі братські структури не прив'язувались до окремих богів, вони базувались на культі предків. Ця особлива роль предків-небіжчиків знаходила вияв і втому, що підготовка до ритуальної трапези називалася у братчиків канун, як і поминальна трапеза й особлива поминальна страва (інакше колшю). Характерно також, що в обрядах братств використовувались рослини з особливою семантикою: квіти барвінку та гілля калини з ягодами. В українській

культурі ці рослини мають семантику перехідних, пов'язаних як із смертю, так і з народженням і шлюбом. Віссю всього магіко-сакраль-ного світу братської самосвідомості було відчуття причетності до космічного творіння-відтвореипя.

Про сакральний характер об'єднань ремісників у містах Русі говорять і обряд посвячення в члени громади, і обрядові бенкети «братчи-ни», і той факт, що вбивство, вчинене під час братчиии, не підлягало звичайному суду, а розбиралось у колі громади, отже, вважалося сакральним. Продовжувало існувати і посвячення в члени цеху, і урочисте прийняття з підмайстрів до «дорослого» стану. Під час вступу до підмайстрів учень міняв ім'я, як це було колись під час дійсної язичницької ініціації. Право на зміну імені, надане цеху, означало визнання за ним чільних позицій в певному ремеслі. Так, підмайстри східноукраїнських міст проходили перейменування в цехах міст Кракова, Львова і Кам'янця-Подільського. Львівські цехи мечників і столярів мали королівські привілеї на перейменування підмайстрів з усієї Речі Посполитої. Дослідники скаржаться, що за іменами ремісників, які значаться в документах під цеховими прізвиськами, неможливо визначити їх національність: у Львові, наприклад, фігурують якісь Нерановстал, Мочи-губа, Пишимуха, Патерностер, Аве-марія тощо. Прізвиська ці сміхові, оскільки в ритуалі вступу до підмайстрів, як і в парубоцькій ініціації, переважає сміхова культура, що підкреслює маргінальний, проміжний характер стану підмайстра. Молодші піддавалися ритуальному осміюванню, а, з іншого боку, грома-

Миколаївська церква,

с. Збручанське XlV-XVem.

да начувалася від підмайстрів, бо для них нормою була ритуальна антипо-ведінка, досить буйна і дошкульна для оточення.

Дуже характерно, що в ритуал ініціації входили учнівські мандри. Підмайстри з усієї України мандрували до великих ремісничих центрів, переважно на захід. Мандри, статус «блудного сина» були маргінальним, сусіднім з «нижнім світом» статусом, як зазначає В. Балушок, пережитком давньої ізоляції молоді, яка готувалася до посвяти в повноправні члени громади. Мандри набувають особливого значення ініціаційного етапу.

Острог. Дитинець. Кругла,

або Иова башта. Кінець XVI ст

Братства-цехи розцінюються багатьма дослідниками як специфічне для Середньовіччя явище корпоративності, що знаменує собою етап у розвитку людської індивідуальності. В корпоративному устрої людина не повністю усамостійнена, відділена від колективу, вільна духовно в обранні рішень і долі. З цим можна погодитись, але з істотною поправкою. Адже, з одного боку, братська організація має на собі сліди більш давньої, ніж феодальна корпорація, структури. З іншого боку, саме на зорі новочасного суспільства гасло братства висувається Французькою революцією як вища цінність поряд із свободою та рівністю. Очевидно, мають рацію і ті етнологи, які підкреслюють вічність прагнення людей у важкі часи віднайти поряд з офіційними соціальними структурами такі способи спільності, які б ґрунтувались на безпосередній взаємовідданості й взаємодопомозі, що буває між рідними людьми. Звідси — апеляція до братства як чогось вищого за раціональний розрахунок. Коли такі групування (анти-структури) набувають офіційного статусу, вони швидко стають дуже обтяжливими і деспотичними. Від одних спільнот люди тоді переходять до інших, теж неформальних і по-своєму «братських». Структурі братств, створеній для ремісничих об'єднань, судилося відіграти велику роль в Україні.

Міжетнічні відносини

Впродовж XIV—XV ст. в документах Константинопольського патріарха вживаються терміни Велика і Мала Русь (по-грецьки Rosia), що означали, відповідно, пізніші Росію і Україну; проте тоді ці терміни ще вживалися дуже рідко. Всі українські землі називалися традиційно «Руссю». Грецький термін «Росія» офіційно приймається в титулатурі Олексія Михайловича після 1654 p., проте, в побуті і на Україні, і в Росії тоді переважало слово «Москва» як назва держави й народу. Відчуття етнічної ідентичності українців і росіян тоді не було в жодної із сторін — можна говорити лише про релігійну близькість (ал